El ser y la nada pt. 3/8

Sé que el último vídeo sobre Husserl y Heidegger y el fenómeno del ser y el ser del fenómeno fue algo difícil. Pues se me ocurrió un ejemplo para esclarecer un poco lo que vimos. Recuerda que la conclusión fue que el ser de los fenómenos no es sí mismo algo fenoménico, es decir, su ser no aparece, sino que es transfenoménico. ¿Cómo entender eso? Pues hay un famoso taoísta que se llama Chuang Tzu y en alguna parte cuenta que una noche durmió y soñó que era una mariposa, volando de flor en flor. En el sueño, estaba seguro de que era una mariposa. Pero luego se despertó y se dio cuenta de que había soñado ser una mariposa. Y luego se hizo la siguiente pregunta: “¿Era yo Chuang Tzu soñando que era una mariposa, o soy realmente ahora una mariposa soñando que soy Chuang Tzu?” ¿Qué es ese ente dudando de sí mismo: es Chuang Tzu o es una mariposa?
Una forma de responder esa pregunta, una pregunta por el ser, es con el idealismo. En el primer párrafo de la tercera sección, Sartre menciona al Obispo Berkeley, filósofo irlandés del siglo 18 quien famosamente declaró “Esse est percipi”. Es una frase latina que significa que el ser consiste en ser percibido o en otras palabras, que no hay nada que sea independiente de la mente y sus actividades epistémicas de conocer. Para Sartre, la epistemología tiene que descansar sobre la ontología, o el conocimiento sobre el ser (o al menos sobre el ser de él que conoce). Si no es así, entonces Chuang Tzu (o la mariposa) quedan atrapados en un mundo de sueños y sueños dentro de sueños. Si el ente juzga que es, efectivamente, Chuang Tzu, ¿estará soñando, o quizá soñando que está soñando? Ése, de hecho, es el trama de esa película “Inception” con Leonardo DiCaprio. Volviendo a la frase del obispo, si el ser no es más que ser percibido, entonces con respecto a cualquier percepción, si preguntamos por el ser de ese mismo percibir, resultará que consiste en su ser percibido, y sobre esa percepción podemos hacer la misma pregunta, así sucesivamente al infinito. Es para evitar esta consecuencia que Sartre concluye que el ser del fenómeno no puede reducirse al fenómeno, es decir, a lo mental o epistémico. Si Chuang Tzu fuera sartreano, se daría cuenta de que la única forma de salir de esa casa de espejos es buscar el ser, buscar su ser, más allá del fenómeno.
Lo que Sartre espera haber mostrado hasta ahora, y lo que intenté mostrar con el cuento de Chuang Tzu, es que para que nuestro conocimiento del fenómeno sea posible y tenga sentido, tenemos que, cómo dice, “abandonar la primacía del conocimiento si queremos fundar el conocimiento mismo”. Sin embargo, su crítica del idealismo no está completa porque el idealismo de Husserl incorpora esta misma conclusión. Husserl reconoce que al menos el cogito, el sujeto, es irreductible al fenómeno. Haciendo eco de Kant, el sujeto es la base transfenoménica o, en su vocabulario, trascendental, que posibilita la unificación del conocimiento. Aun cuando para Husserl y Sartre el sujeto o la conciencia no sea un fenómeno más, Sartre no está nada de acuerdo con lo que plantea Husserl. Tomemos un ejemplo para ver por qué.
Me propongo escribir un guión sobre la introducción de El ser y la nada. Primero reviso la secciones que componen la introducción y sus diversos temas. Luego empiezo a leer. Subrayo ciertas frases y tomo notas. Tomo un poco de café y pongo atención a la música clásica que sale de mi radio. Vuelvo a la lectura y me pregunto cómo puedo ilustrar con animaciones cierta idea que ahí encuentro. Esa idea me hace recordar mi primer maestro de filosofía que trató la idea en un curso que tomé con él. Me pregunto si todavía vive.
Bueno, si hacemos una descripción fenomenológica de la experiencia que acabo de contar, habrá por un lado varios objetos de esa experiencia (el libro y su texto, las anotaciones y las notas que tomé, el sabor del café y la cualidad sonora de la música, animaciones digitales, y mi antiguo profesor) – todo eso junto con ciertos actos de conciencia (como percibir, recordar, imaginar, dudar, etc.). Esto es todo lo que aparece, todo lo que un fenomenólogo ve y puede describir. Sin embargo, dice Sartre, hay filósofos que encuentran una cosa más, un ego, un sujeto, un yo detrás de todo esto dirigiendo el flujo de estos actos de conciencia. Aunque no sea estrictamente una descripción sino una inferencia o suposición, este ego parece muy razonable, ya que para que todos estos objetos y actos no sean una mera miscelánea juntada, sino todos vinculados entre sí como componentes de una sola experiencia, a saber, la mía, semejante sujeto parece necesario.
En una de sus primeras publicaciones, el ensayo “La trascendencia del ego”, Sartre trató este tema de un ego encerrado como un homúnculo en la conciencia dirigiendo sus actos. Sartre dice que esa suposición no es necesaria, que ese ego que llamamos el yo no es inmanente sino trascendente. Se encuentra allá en el mundo tal cómo se encuentra el ego de otra persona. Entre los actos que describí del proceso de escribir este guión, hay uno que recoge y sintetiza momentos pasados junto con el presente, produciendo así esta cosa que llamamos el yo, nuestra identidad.
No obstante, desde el punto de vista del sentido común, pareciera que el cogito de Husserl, que hace eco del de Kant y de Descartes, tiene razón. Cuando describo mi experiencia, digo Yo leo el texto, Yo tomo el café, Yo recuerdo a mi profesor. Esta experiencia tan común es lo que está detrás de la famosa frase de Descartes: Pienso, luego soy, Yo pienso. Entre todas las cosas de las que podemos dudar, el yo como una sustancia pensante, el res cogitans, es la única de la que tengo total certeza. Sin duda, ese yo que todos tenemos y experimentamos es muy obvio y Sartre no lo niega, sólo dice que no es básico, sino derivado. Explica lo que quiere decir en la tercera sección de la introducción, que se llama “El cogito ‘pre-reflexivo’ y el ser del ‘percipere’”.
Antes que nada, quiero aclarar algo de terminología. Sartre utiliza tres palabras latinas en esta sección: percipi, percipiens y percipere. Significan, respectivamente, lo percibido, la percepción y percibir. Entonces, cuando dice en el título “el ser del percipere” está preguntando por el ser de eso que percibe o conoce, ¿en qué consiste?. Aunque no será el ego trascendental de Husserl, Sartre le sigue muy de cerca en algunas cosas. Primero caracteriza el cogito o la conciencia como intencional o posicional. Dice: “Toda conciencia es posicional en cuanto que se trasciende para alcanzar un objeto, y se agota en esa posición misma”. Se agota en ello, dice. La conciencia no trae ni ideas innatas, ni categorías, ni ninguna estructura precargada. De hecho, dice “El primer paso de una filosofía ha de ser, pues, expulsar las cosas de la conciencia”. Entonces, si la conciencia tiene conocimiento, no es conocimiento de algo en la conciencia, sino de objetos en el mundo, como de una mesa.
Sin embargo, dice Sartre, “la condición necesaria y suficiente para que una conciencia cognoscente sea conocimiento de su objeto es que sea conciencia de sí misma como siendo ese conocimiento”. Lo que dice aquí es muy parecido a lo que dice Husserl sobre la necesidad de que el flujo de los actos de conciencia tengan una unidad, que no sean una miscelánea de actos sino todos mis actos. Para Sartre, si la conciencia no está consciente de ser esa conciencia de mesa, sería, dice, “conciencia de esa mesa sin tener conciencia de serlo, o, si se prefiere, una conciencia ignorante de sí misma, una conciencia inconsciente, lo que es absurdo”.
Entonces, una conciencia de conciencia, o autoconciencia, debe ser posible, pero ¿de qué manera? Lo que la tradición, al menos desde Descartes, nos ha enseñado es que la conciencia pasa a ser autoconciente cuando convierte a sí misma en objeto de conocimiento. Por ejemplo, primero tiene uno la conciencia posicional de un objeto, como una mesa. Luego, en un segundo momento, la conciencia toma esa primera conciencia como objeto de reflexión. Al estar consciente de la primera conciencia, pareciera que se trata ya de la autoconciencia, pero Sartre tiene un problema con eso. Tanto en el primer caso de la conciencia de la mesa, como en el segundo caso de la conciencia de la conciencia de la mesa, lo que tenemos es el binomio conocedor-conocido. En el segundo caso, el objeto o lo conocido, es “conciencia de mesa” pero lo que lo conoce, el conocedor, aún no es conocido. La conciencia que conoce y la que es conocida no son la misma. Cómo dice Sartre, “Si aceptamos la ley del par conocedor-conocido, será necesario un tercer término para que el conocedor se torne conocido a su vez”. Ya saben hasta donde va esto – hasta el infinito. Para evitarlo, dice Sartre, tiene que haber una “relación inmediata y no cognitiva de [la conciencia] consigo misma”. ¿Cuál es la diferencia entre semejante relación y la relación reflexiva que hemos visto hasta ahora?
Cuando me quedo mirando un cuadro en un museo, mi conciencia es posicional, es decir, tiene un objeto, el cuadro. Estoy reflexionando sobre ese objeto. Al mismo tiempo, dice Sartre, estoy consciente de esa conciencia del cuadro, pero de forma no reflexiva. Es decir, no lo he convertido en un objeto al que dirijo mi atención de forma centrada y reflexiva. Sartre dice que “toda conciencia posicional de objeto es a la vez conciencia no posicional de sí misma”. A lo mejor podamos comparar la diferencia entre la conciencia reflexiva y la no-reflexiva con la diferencia entre el oír y el escuchar. Cuando hablas con un amigo en una cafetería, estás escuchando la voz de tu amigo, estás directamente consciente de ella como objeto de reflexión. Al mismo tiempo oyes la voz de otras personas hablando a tu alrededor. Estás consciente de ella pero de forma indirecta o no-reflexiva, o sea, no la estás escuchando, sin embargo estás consciente de ella.
Recuerda que Sartre, como Husserl, veía la necesidad de que los actos de la conciencia no fueran una miscelánea, sino que constituyeran una unidad, la unidad del sujeto. Al concebir esa unidad, o autoconciencia, en términos de un cogito pre-reflexivo, Sartre estaba tratando de evitar cierto prejuicio epistémico que, como dice en el texto, plantea que “saber es saber que se sabe”, lo cual, para el sentido común, suena casi como la definición de autoconciencia. El problema es que ese saber es reflexivo, es posicional, un saber que, debido a la dualidad de conocedor-conocido, nunca puede captarse a sí mismo. Si no fuéramos conscientes de nosotros mismos de forma pre-reflexiva, cosas muy sencillas que hacemos todo los días no serían posibles. Sartre da el ejemplo de contar doce cigarros. Para cada cigarro que se cuenta, hay una conciencia de él como objeto, tal como hubo esa “conciencia de mesa” que vimos. Sin embargo, si estas doce conciencias de objeto no fueran ya conscientes de sí mismas, entonces cada una de esas conciencias de objeto tendría que convertirse sí mismo en objeto para ser contado. Es la misma dinámica que vimos en el binomio conocedor-conocido. Para conocerse a sí misma, la conciencia tiene que convertir a su primera conciencia, digamos de una mesa, en objeto de reflexión. Sin embargo, la conciencia que conoce sigue siendo distinto de la conciencia conocida. Por mucho que repita esta operación, nunca llega a lograr la unidad de una autoconciencia, de la misma forma que en el ejemplo de los cigarros nunca llega a la unidad de doce cigarros.
Sé que la argumentación aquí es muy abstracta y difícil, pero su conclusión sobre el cogito pre-reflexivo va a tener implicaciones muy importantes para la vida humana y la libertad. Entre otras cosas, con esta idea Sartre va a poder explicar el famoso fenómeno de la mala fe. Digo esto para que sepas que toda esta abstracción va a tener su fruto más adelante.
Bueno, en la cuarta sección, Sartre vuelve a analizar el ser del fenómeno como algo que no puede reducirse ni al fenómeno (es transfenoménico) ni a la conciencia. Dado que ese tema se tocó en la segunda sección, y que se trata de otra forma en la quinta, pasemos a la quinta sección que se llama “La prueba ontológica”.
La prueba ontológica es una de las clásicas pruebas de la existencia de Dios. Mediante un análisis del concepto de Dios, de su esencia, pasa a probar su necesaria existencia. En el vocabulario fenomenológico de Sartre, se podría decir que parte de una consideración de un fenómeno, el concepto mental de Dios, al ser de ese fenómeno, su existencia. En la prueba que emplea aquí, no parte de un fenómeno o una esencia sino del ser, el ser de la conciencia, para probar la existencia de otro tipo de ser, no la de un Dios, sino de los objetos que conocemos.
Su punto de partida es la afirmación “Toda conciencia es conciencia de algo”, la cual podemos interpretar de dos formas. O bien, entendemos que “la conciencia es constitutiva del ser de su objeto, o bien que la conciencia […] es relación con un ser trascendente”. Para Sartre, la tesis idealista de que la conciencia constituye el ser del objeto enfrente el siguiente dilema. Recuerda que lo que aparece a la conciencia siempre es un solo aspecto o perspectiva del objeto, sin embargo, lo que constituye la objetividad del objeto es la potencial infinidad de estos aspectos. Sabemos que esa infinidad de aspectos no se presentan de forma efectiva a la conciencia; son dados no cómo presentes sino cómo ausentes. Y aquí viene el problema. Si se quiere sostener que la conciencia constituye el ser del objeto, entonces constituye la objetividad del objeto con base en una falta, la falta de todos esos aspectos en la subjetividad de la conciencia. Así, la conciencia no puede alcanzar la objetividad real y presente de un objeto, sino sólo un objeto ausente, fantasma. Sartre dice: “La conciencia es conciencia de algo: esto significa que la trascendencia es estructura constitutiva de la conciencia; es decir, que la conciencia nace apuntado hacia un ser que no es ella misma. Eso es lo que llamamos la prueba ontológica”.
Si aceptamos que la conciencia trasciende a sí misma hacia un objeto en su presencia, la única cosa que puede hacer inteligible esa dinámica o estructura es que el ser de ese objeto sea transfenoménico, y no producido por la conciencia. A fin de cuentas, éste es el pecado de Husserl; reduce la realidad o objetividad del objeto a una función del acto eidético de la conciencia. Para Sartre, la fenomenología es ontología porque su principio básico es que la conciencia es conciencia de. Según Sartre, Husserl eventualmente traiciona su gran descubrimiento de la intencionalidad.
Volvamos al subtítulo de este libro: un ensayo de ontología fenomenológica. Sartre pregunta por el ser, pero lo hace partiendo del fenómeno. En esta introducción, hemos visto que la descripción del fenómeno implica una dimensión más allá del mismo, uno en el que encontramos por un lado el ser de la conciencia y por el otro el ser de las cosas. La relación intencional entre la conciencia y el objeto está mediada por el fenómeno, pero esos dos polos se relacionan con el fenómeno de formas distintas. El resto del libro es, en términos generales, una elaboración de estos dos modos de ser: el ser-en-sí (el ser de las cosas), y el ser-para-sí (el ser de la conciencia).
Termino recordándoles que estos vídeos son para acompañar la lectura del libro. Si quisiera simplemente exponer las ideas básicas de este libro, lo podría hacer en un solo vídeo. Pero la filosofía no es sencillamente saber x y y, sino saber por qué x y y. Por eso estamos revisando con cierto detalle los argumentos. Sé que son difíciles, pero ya hemos pasado la parte más complicada. De aquí en adelante les aseguro que el argumento del libro será más fluido, fácil de captar y muy interesante.

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