Hegel y la Fenomenología del espíritu, pt. 3

Hoy recapitulamos los idealismos de Kant, Fichte y Schelling y luego una revisión de las ideas básicas del célebre prólogo.

Guión

 En el último vídeo, traté las ideas de Fichte de forma muy esquemática y rápida. La verdad, es un autor fascinante que merece mínimo dos o tres vídeos completos. En todo caso, quiero dejar claras las principales diferencias entre Kant y Fichte y también Schelling, que vamos a tratar más adelante. A lo mejor hayas visto en un manual u otro libro sobre el idealismo alemán que Kant, Fichte, Schelling y Hegel sostienen un idealismo trascendental, subjetivo, objetivo y absoluto, respectivamente. Aunque la realidad es más compleja, estas etiquetas sirven más o menos para distinguir las ideas de los cuatro. Veamos estas diferencias en cuanto a la forma en que cada uno plantea la relación entre el sujeto y el objeto.
Kant es dualista, ontológicamente, pero idealista epistemológicamente. Es decir, la realidad consta, por un lado, de sujetos que se relacionan, por el otro, con objetos. El sujeto, que para Kant es individual, no conoce al objeto en sí mismo, el noúmeno, sino la representación que hace del mismo, que es el fenómeno.
Por razones que vimos en el último vídeo, Fichte elimina de su esquema el objeto en sentido kantiano como algo en sí mismo. Entonces, no es dualista, sino monista, es decir, la realidad es puro sujeto, un sujeto no individual sino general. Este sujeto o yo no es una sustancia, sino pura actividad que se entiende como un esfuerzo infinito. Este esforzarse implica la superación, y la superación un obstáculo para ser superado. Así, el yo postula un no-yo, la naturaleza, para servir como ese obstáculo. Lo que se postula no es la naturaleza en su totalidad, sino una porción limitada de la misma la cual se encuentra opuesta a un yo limitado o finito que el yo general también postula. La infinita lucha dialéctica entre estos dos lados da cuenta de la experiencia del mundo que tenemos, que no es más, sin embargo, que un instrumento para la auto-realización moral del yo absoluto.
Y luego tenemos a Schelling. En el principio, Schelling seguía a Fichte pero con el tiempo empezó a distanciarse de la fuerte énfasis que ponía en el lado del sujeto (es por eso que la posición de Fichte se ha llamado idealismo subjetivo). Schelling estaba de acuerdo en que la naturaleza (el no-yo de Fichte) podría derivarse de la actividad auto-postulante del yo, pero también sostenía que de la misma manera esa actividad del yo podría derivarse de un principio que partiera del no-yo, de la naturaleza. Su problema con Fichte es que la distinción sujeto-objeto se hace dentro de la subjetividad. Lo que sostiene es que la propia subjetividad, al igual que la objetividad, surge de algo mayor que los dos, lo que llama una “identidad absoluta” que no es ni el uno ni el otro, sino los dos a la vez.
No vamos a entrar en la cuestión de cómo deriva las particularidades de la experiencia humana a partir de esa identidad, pero lo que está claro es que no convenció a Hegel. Su famoso comentario en el prefacio de la Fenomenología que habla de la ”noche en que todos los gatos son pardos” hace referencia explícita es esta identidad absoluta de Schelling.
Terminemos, sin embargo, con una ligera defensa de Schelling y del idealismo en general. Goethe hace una afirmación genial, que retoma Schelling, que dice que “La arquitectura es música congelada”. La arquitectura es una metáfora para el lado material, el objeto, lo sólido y empírico. Lo etéreo y lo dinámico de la música connota lo mental o espiritual. Lo que la afirmación dice es que los dos lados son, en el fondo, equivalentes. Lo material no es más que lo espiritual solidificado. Charles Sanders Peirce, quien sostuvo una posición idealista, dice algo muy parecido al decir que “la materia es mente débil”. Es una idea que de hecho se encuentra expresada en la ecuación más famosa de todos los tiempos: E=mc2. Energía y masa son equivalentes en el sentido de que uno puede convertirse en el otro. Si tomas un objeto físico y lo amplias al nivel atómico, ves que la gran mayor parte de su volumen es espacio vacío, y que los átomos que lo componen están hechos de partículas en movimiento energético. Se podría decir que este movimiento, que se ha vuelto sumamente habitual y regular en objetos físicos, y mucho más plástico y variable en el pensamiento humano, es el tema del idealismo alemán en general. Constituye un continuo, desde una piedra hasta el espíritu absoluto. La gran pregunta es ¿qué lógica obedece ese movimiento o espíritu? De forma muy esquemática, hemos visto la respuesta de Fichte y Schelling. Ahora toca ver la de Hegel.
Bueno, la edición de la Fenomenología que vamos a usar es la del Fondo de Cultura Económica traducida por Wenceslao Roces y revisada por Gustavo Leyva. Esta edición cuenta con una introducción a la obra, un glosario de términos, y otros elementos que apoyan la lectura. Otro libro que recomiendo para entender esta obra de Hegel es La unidad de La Fenomenología del espíritu de Hegel: una interpretación sistemática de Jon Stewart.
Pues, sería razonable pasar primero al índice para ver qué nos espera, pero su estructura es algo complicada y preferiría revisarlo justo antes de empezar con el primer capítulo. De momento, vamos a iniciar con el famoso prólogo. Es famoso, en parte, porque Hegel se esmera en que no se parezca a un prólogo, al menos a los tradicionales donde el autor habla de sus metas y resume sus resultados. Para Hegel, lo que puede expresarse en términos de un resumen, sea en el prólogo o en el apartado de conclusiones al final de una obra, no es más que un cadáver. Como dice: “En efecto, la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el resultado es el todo efectivamente real, sino que lo es en unión con su devenir, [es decir, el proceso mediante el cual se dio]”. Es como si uno fuera a la sinfónica y esperaba conocer la quinta sinfonía de Beethoven a través del programa que te dan cuando entras o en los últimos compases justo al final. ¡No! Lo verdadero es el todo, dice Hegel, tanto el final como todo el proceso que dio paso a él. Éste es uno de los temas básicos del prólogo que repite en diferentes momentos a lo largo del texto.
Entonces, no podemos leer el prólogo esperando captar en síntesis aquello que Hegel trata a lo largo del libro. Aquí su tema no es el espíritu, una fenomenología de sus variadas formas y transformaciones, sino la filosofía misma. En el prólogo, lleva a cabo una especie de fenomenología de la propia filosofía, de las diferentes formas en que se ha hecho, aludiendo principalmente a las de Kant, Schelling y los románticos. El interés general de Hegel, en tanto filósofo, es la verdad filosófica, una verdad cuya forma no puede ser otra que su presentación científica. En los primeros párrafos del prólogo, introduce un par de metáforas para distinguir esta concepción de la filosofía de los de Kant y compañía.
La primera hace referencia a la anatomía, el estudio de las partes del cuerpo humano, un estudio que se considera una ciencia. Hegel, sin embargo, piensa que no merece el nombre de Ciencia ya que es un mero “conglomerado de conocimientos” aislados. Entender las partes por separado no equivale a entender su funcionamiento en un organismo vivo. Como el cuerpo humano, la realidad que estudia la filosofía también tiene partes, a saber, los conceptos. Hegel pretende que el estudio de los conceptos, que no es anatomía sino filosofía, sea científico. Aquí deberíamos tener cuidado en no confundir su concepto de ciencia (que es Wissenschaft en el alemán) con nuestro concepto contemporáneo de ciencia. Ciencia, en el sentido hegeliano, es la comprensión racional y sistemática de la realidad en la que todas las partes, los conceptos, se relacionan entre sí no de forma mecánica, sino orgánica, es decir, de acuerdo con una lógica dinámica que expresa en la segunda de las metáforas que mencioné.
En el segundo párrafo del prólogo, dice que la filosofía tradicionalmente se fija en el binomio verdad/falsedad. Si un planteamiento es verdadero, eso significa que los demás tienen que ser falsos. Hegel rechaza esto. Dice que no se ha concebido “la diversidad de los sistemas filosóficos como el desarrollo progresivo de la verdad”. En el proceso del florecimiento, el capullo desaparece al aparecer la flor. ¿Es que éste refuta a aquél? No. Y al dar paso la flor a la fruta, ¿quiere decir que la flor haya sido una manifestación falsa de la planta? Obviamente no. Son todos momentos dialécticos de una unidad orgánica.
Ahora bien, a lo largo del prólogo, Kant (por un lado) y Schelling y los románticos (por el otro) son los blancos principales de su crítica. La virtud de Kant es que los detalles de la realidad se toman en cuenta, no se pierden. El defecto es que no son momentos de una totalidad, lo absoluto, sino las partes de un “cuerpo muerto”. Con Schelling es al revés. Él sí ve la importancia de ir más allá de Kant y postular lo absoluto, sin embargo, es un absoluto vacío y místico en el que todo es idéntico a lo demás, como la noche, como Hegel famosamente dice, en la que todos los gatos son pardos.
A continuación, en la p. 15, encontramos la idea más importante del prólogo. Dice Hegel: “Todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto”. De alguna forma u otra, ocupa el resto del prólogo haciendo explícita esta idea, la cual resulta ser medular para el drama que tiene lugar en la Fenomenología.
Para interpretar bien esta cita, hay que tener en cuenta que Hegel está mezclando dos registros, uno filosófico y el otro gramatical. Lo verdadero se aprehende y se expresa de forma conceptual, en proposiciones. Como dicen en la lógica, la proposición es el portador de verdad, es decir, la verdad es un tema que surge cuando se predican cualidades a un sujeto, como por ejemplo “El perro es blanco”. Y eso, pues, es la estructura básica de las proposiciones: tienen la forma de sujeto y predicado. Entonces, ¿qué significa eso de la cita que habla de que lo verdadero se aprehende como sustancia? Simplemente, que el sujeto gramatical se toma como una sustancia, como una cosa fija e independiente a la que predicados pueden atribuirse o no. Lo que dice Hegel en la cita es que hay que aprehender la verdad también como sujeto, pero no el sujeto gramatical, sino el filosófico, como cuando hablamos del sujeto cartesiano. El sujeto en este sentido es algo que encierra el carácter dinámico de la subjetividad. El registro gramatical es sujeto-predicado; el filosófico es sujeto-objeto. El punto aquí es que nosotros como sujetos filosóficos, al conocer un objeto, deberíamos verlo no sólo como sustancia, sino también como sujeto, como algo que encierra el dinamismo mental de la subjetividad.
Si lográramos hacer eso, estaríamos usando la Razón de forma especulativa. El hecho de que no lo hacemos se debe a la gran influencia que tuvo Kant. Para Kant, la Razón maneja ideas de totalidad (como Dios, el mundo y el yo) que van más allá del mundo fenoménico. Al pensar con esas ideas, el pensamiento cae en antinomias irresolubles. Por eso, delimitó la cognición humana al trabajo del Entendimiento y la aplicación de sus categorías a intuiciones. Hegel llama el proceder del Entendimiento reflexivo. Su dinámica es la siguiente: lo que el sujeto filosófico conoce es el sujeto gramatical, o sea el objeto en el mundo. Para conocerlo, pasa del sujeto a los predicados que se le atribuyen y luego de vuelta al sujeto para ya categorizarlo y etiquetarlo, tal como las partes del cuerpo que estudia la anatomía, repartidos mecánicamente en sus respectivos cajones. El Entendimiento kantiano mantiene sujeto y objeto, el conocedor y lo conocido, estrictamente separados.
Hegel no rechaza el poder analítico del Entendimiento, de hecho es imprescindible para el pensamiento, ya que su análisis resalta y pone a nuestro alcance los detalles y particularidades de la existencia. Si no fuera así, estaríamos perdidos en la noche mística en la que todos los gatos son pardos. Sin embargo, el Entendimiento reflexivo se queda a medias. Lo que ha constituido es un agregado de objetos aislados, pero no por ello se suman a un mundo, de la misma manera que el mero análisis de muchas palabras no produce un lenguaje. Dice Hegel que lo verdadero no es la parte, sino la totalidad. Para llegar a ella, el Entendimiento tiene que darse un paso más a lo que Hegel llama la Razón especulativa.
“Especulativa” no significa “adivinando” o algo así, sino que viene del latín “specere” que significa “vislumbrar” o “ver hacia dentro”. A diferencia de la proposición reflexiva donde la relación entre sujeto y predicado es una relación entre términos fijos que no cambia la naturaleza de ninguno de los dos, la proposición especulativa de Hegel es dialéctica en la que una transformación tiene lugar. La dinámica aquí es la siguiente: para que el sujeto sea algo, no puede ser una mera sustancia inerte y pasiva. Tiene que pasar al predicado, lo cual, en vez de ser en mero accidente, como decían los medievales, resulta constituir el contenido del sujeto. El sujeto no es nada en sí mismo, sino que es lo que es debido al predicado, recibe su determinación del predicado. Resulta, entonces, que lo que se conoce no es el sujeto, sino el predicado, como si el predicado fuera la sustancia o el tema epistémico. En la p. 35 Hegel dice: “En este movimiento desaparece el sujeto pasivo; pasa a formar parte de las diferencias y del contenido y constituye más bien la determinidad, es decir, el contenido diferenciado como el movimiento del mismo. El terreno firme que el [Entendimiento] encontraba en el Sujeto pasivo vacila, y sólo este movimiento se convierte en el objeto”. Este último es fundamental – el objeto que se conoce ya no es una sustancia, sino el movimiento mismo. ¿El movimiento de qué? Del concepto, del sujeto filosófico que está llevando a cabo todo esto. Dice Hegel: “el contenido no es ya el predicado del sujeto, sino que es la sustancia, la esencia y el concepto de aquello de que se habla”. Esto representa una especia de choque o freno al razonamiento reflexivo tradicional. Continua diciendo Hegel que “Partiendo del sujeto, como si éste siguiese siendo el fundamento, se encuentra, en tanto que el predicado es más bien la sustancia, con que el sujeto ha pasado a ser predicado, y es por ello superado así”.
Esa palabra “superado” traduce el famoso término hegeliano “aufgehoben”, del cual veremos muchos ejemplos a lo largo de la lectura. De momento, basta saber que el sujeto con el que se inició no es el mismo que termina este movimiento dialéctico. Ha sido transformado. Y ésta es la gran diferencia entre el Entendimiento reflexivo de Kant y la Razón especulativa de Hegel. Para el Entendimiento, la proposición predicativa de sujeto-predicado es la unidad lógica y semántica fundamental. Cuestiones de verdad y significado se deciden con base en la suposición de que los términos de la proposición sean fijos e independientes. Para Hegel, es al revés. La suposición es que los objetos que se conocen no son independientes, sino que lo que son, su ser, es una función de su relación con el otro que lo determina. Su aparente fijeza tiene que volverse fluida, tiene que ponerse en movimiento, un movimiento que se da al aprehender lo verdadero precisamente como sujeto. Es importante darnos cuenta de que la disolución de la fijeza del sujeto gramatical que vimos en el ejemplo se da no sólo en la proposición, sino también a nivel ontológico entre el Sujeto conocedor, o sea tú y yo, y el objeto que se conoce. Dice Hegel: “Por lo común, el sujeto comienza poniéndose en la base como el Sí-mismo objetivo y fijo; de ahí parte el movimiento necesario hacia la multiplicidad de las determinaciones o de los predicados; en este momento, aquel sujeto deja el puesto al Yo mismo que sabe”. Al darse cuenta ese Yo que sabe que su intento de conocer el objeto ha quedado corto, está reconociendo la parcialidad de su propio conocimiento o postura epistémica. Y lo importante en esto es que esta reflexión que hace el Yo sobre sí mismo refleja el mismo dilema o dinámica que se da a nivel del objeto con sus predicados. En otras palabras, la razón especulativa se da cuando el yo se da cuenta de que lo que sabe de sí mismo no puede divorciarse de lo que sabe del objeto. Ésta es la base del idealismo de Hegel.
En el texto, Hegel habla de la proposición especulativa, lo cual tiene sentido ya que hay que reemplazar la proposición predicativa cuyos defectos ha mostrado. Sin embargo, la idea de una proposición especulativa parece ser una contradicción en términos ya que si el punto del razonar especulativo es mostrar que toda proposición, tomada como una unidad auto-suficiente, no puede decir cabalmente lo que pretende enunciar, por lo que se transforma en una proposición nueva cuya parcialidad se supera pero que a la vez muestra un nuevo aspecto parcial que tiene que se transformado – pues toda esta célebre dialéctica hegeliana no puede darse en una sola proposición. Dado que Hegel tiene que escribir de forma proposicional para comunicar sus ideas, la solución que encuentra es un modo de escribir cuya unidad básica no es la simple oración, sino párrafos, secciones y capítulos enteros. Estas unidades de discurso más amplias le permiten evitar las limitaciones de la proposición y poner en acto un movimiento dialéctico que ocupará a fin de cuentas toda la Fenomenología del espíritu. Lo verdadero es la totalidad, por lo que su meta no es una serie de proposiciones, sino un sistema holístico en el que todas las relaciones y dependencias conceptuales del mundo que conocemos se hacen explícitas. Como había comentado, esta sistematización es la finalidad de su siguiente libro, La ciencia de la lógica. La finalidad de la Fenomenología es preparar el suelo.
Un último detalle antes de terminar. Para Hegel, hacer ciencia de verdad es difícil. No hay camino fácil, como leyendo prólogos, reseñas, entradas en enciclopedias, ni tampoco viendo vídeos en YouTube. Dice que hay que “asumir el esfuerzo del concepto”. ¿Qué significa eso? Significa conseguir el libro, leer, no entender nada, leer más, entender un poco, leer más, luego llorar, y así sucesivamente. No es por nada que Hegel llamaba este viaje de la conciencia “el camino de la desesperación”. Sin embargo, te aseguro que se siente bien rico captar de repente una de las ideas de Hegel. Lo interesante es que tu captación, esta ampliación de tu conciencia, será una ejemplificación de la misma idea que Hegel trata de comunicar. La forma y el contenido, el pensar y el ser en la filosofía de Hegel son en el fondo unidos. Sólo que cuesta llegar a ese punto.
Bueno, en el próximo vídeo una breve revisión de la Introducción y luego al primer capítulo.

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4 Comments

  1. Rafael · 31/12/2017 Responder

    Gracias de nuevo por su encarecido esfuerzo continuado, los grandes campeones siempre dicen que lo difícil no es llegar a la cumbre sino continuar en ella. Por cierto existe otra posibilidad de traducción de la Fenomenología del Espíritu de Hegel para aquellos deseen tener otra opción sin desmerecer la que nos propone nuestro querido Darin, es de la editorial Pre-textos. Le transcribo ,profesor ,un comentario acerca de esta edición, que espero les sea de utilidad a sus lectores. Feliz año nuevo.

    ACERCA DE LA NUEVA TRADUCCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU, DE MANUEL JIMÉNEZ REDONDO

    Gabriel Pons nos envia el siguiente comentario sobre la nueva traducción al castellano de la Fenomenologia del Espíritu de Hegel.Sobre esta traducción ya habíamos publicado anteriormente un comentario (ver)

    La Fenomenología del Espíritu al fin ha sido traducida de nuevo tras la oscuridad o el apagón del entender que fue la traducción de W Roces.

    El traductor no se ha contentado con una mera traslación fiel del alemán al castellano, cosa imposible, sino que ha pasado a limpio lo que el original alemán dice. Por pasar a limpio entiendo el desambiguar el original, buscar los antecedentes de los relativos y pronombres, dejar ver las imprecisiones, la rapidez, lo impactante de la escritura de Hegel sin traicionarla, dejar en tópico eso de que toda traducción es una traición al original, ofrecernos todas las posibilidades de sentido que las frases hegelianas encierran, no disolver el texto en el resto de la obra de Hegel, no plancharlo o aplanarlo con las precisiones del sistema posterior o los escritos previos, como hace Hyppolite.

    Eso le ha llevado a establecer todo el plexo de remisiones y anticipaciones del texto, a tener que ofrecer entre corchetes otras posibles traducciones, otros posibles modos de lectura, las varias formas en las que la frase puede ser traducida. La constelación de significados que hay en cada una de ellas. No de otra forma puede ser traducida la Fenomenología del Espíritu de Hegel.

    Hegel escribe en alemán, y es suabo, es decir, gusta de impactar, de decir lo que Wittgenstein diría que no se puede decir y que Hegel dice. Y lo dice con toda la radicalidad a la que pueda llevar el decir. Pero Hegel no sólo dice sino que también muestra las diversas figuras del hacer.

    La traducción va precedida por un Prólogo lleno de claves de lectura que se desgranan en las Notas. En el prólogo el traductor explica no sólo el proceso de redacción del texto de Hegel, sino sobre todo la base o la razón de la que brota todo su desarrollo, es decir, el Platón crítico del Parménides, El sofista, El Filebo y el Teeteto así como el idealismo aristotélico, los conceptos de energeia, de noesis noéseos.

    Si el lector toma en serio estas claves, si pasa a la experiencia de la lectura tomando en serio el delicado y riguroso discurrir de Platón, Aristóteles y la filosofía griega, seguro que seguirá los complicados pero claros razonamientos de Hegel con el placer del entender lo que de otra manera es un simple borrón (son muy divertidas las traducciones inglesas de Platón, nunca saben qué hacer o cómo traducir que el “no-ser es”). Claridad pues sobre claridad. Claridad por partida doble: por la traducción en sí, y por la base y claves de lo traducido.

    Pero aparte de esas claves griegas, Jiménez Redondo va mucho más allá, dando otro conjunto de claves al establecer la relación entre la filosofía moderna (desde Descartes, Leibnitz, Spinoza, Kant, Fichte y Schelling) con el pensamiento griego. El lector encontrará una interpretación de Kant en la que la Analítica trascendental se vincula con su complemento devastador y trágico en la Dialética: el no-ser del Yo pienso y la caída del argumento ontológico que sostiene a Dios. Sin Yo ni Dios, el Mundo cobra la forma de un desierto de sentido, y escudriñando ese radical desierto de la existencia moderna es como el Yo, sabiéndose como lo absolutamente otro que él mismo es el Absoluto.

    Y en lo que se refiere a claves, la cuestión no termina ahí, porque Jiménez Redondo no es ajeno a la tradición de filosofía analítica desde Russell a Davidson. Es la primera vez que se corrige, desde un Hegel bien entendido, una filosofía que gira en torno al lenguaje y la lógica. Hasta ahora no se había roto ese no entenderse los unos (analíticos) con los otros (dialécticos), los claros con los oscuros, pero, ¿y si fuera al revés, porque ni unos ni otros eran lo que decían ser?

    Ese desierto de sentido en que se convierte para sí misma la conciencia moderna, es recorrido en la Fenomenología del Espíritu desde la escalera ofrecida al sentido común hasta la religión por la que el mundo se ha entendido a sí mismo en sus más variadas formas, desde la conciencia desgraciada a Lutero.

    Y para todo ese recorrido, esta traducción cuenta con un prolijo aparato de Notas en las que podemos encontrar la actualidad de Hegel, su abrumadora presencia en el entender para entendernos en lo que somos y donde estamos. El lector acostumbrado a los disparates postmodernos o hipermodernos, se encontrará con Beckett, con Juan Ramón Jiménez, con Habermas, con la cábala judía, con Heidegger y como no podía ser de otro modo con alguna riña a los disparates del propio Hegel sobre todo en cuestiones de ciencia. Entonces, tal vez, repare en que la mirada hegeliana, desde lejos nos sigue mirando, nos está viendo, nos escudriña ¿con sonrisa irónica o aburrido?

    Si la Fenomenología del Espíritu es todo Hegel y el libro de los viajes que ha viajado la humanidad, ¿lo hemos hecho nosotros? Jiménez Redondo nos ha ofrecido el mapa o el plano, la cartografía. ¿Contamos con fuerzas, con el impulso al viaje del pensamiento y el concepto que, queramos o no, nos acompaña siempre y que las más de las veces nos tapa y nubla la vista porque no es el pensamiento y concepto que aspira a ser?

    Gabriel Pons, doctor en filosofía, profesor IES San Jordi.
    quintanaroo25@yahoo.com.mx

    • Darin · 01/01/2018 Responder

      Muchas gracias por darnos esta información Rafael. Yo he leído y estudiado la Fenomenología en su traducción al inglés, la de A. V. Miller. Al empezar a preparar esta serie le pedí a un buen colega que conoce bien las traducciones de la Fenomenología su opinión. Me explicó las diferencias entre las diferentes versiones, cada cual tiene sus méritos, pero a fin de cuentas me dijo que prefiere la de Roces y Leyva, entonces decidí usarla. Lo mejor siempre es cotejar tu lectura con el original al ser posible o mínimo con las demás traducciones para tener la idea más amplia y acertada. Gracias nuevamente!

  2. I. Mau Felix · 05/01/2018 Responder

    Darian, me gustaria que hicieras un video hablando sobre Emil M. Cioran

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