Entre la representación y la cosa: la ontología imaginaria de Henri Bergson

Materia y memoria de Henri Bergson es un libro medio extraño. Lo bajas del estante y dices ¿de qué se trata? La palabra ‘materia’ y la palabra ‘memoria’ nos resultan familiares, pero no su conjunción. ¿Qué tiene que ver la una con la otra? Vemos que el subtítulo del libro es “Ensayo sobre la relación del cuerpo con el espíritu”. Ah, pues al parecer el tema es el viejo debate sobre el dualismo entre mente y cuerpo. Luego pasamos a la tabla de contenidos y vemos la palabra ‘imagen’ repartida a lo largo de los capítulos. El primer capítulo se llama “De la selección de las imágenes para la representación. El papel del cuerpo.” El segundo: “Del reconocimiento de las imágenes. La memoria y el cerebro.” E igual en el tercero y el cuarto, el tema de las imágenes. ¿Qué tiene que ver imágenes con materia y memoria? La verdad, resulta algo confuso.
Vamos a fijarnos un momento en la palabra ‘memoria’. Aquello del que tenemos memoria es el pasado, y el pasado es un fenómeno temporal, tiene que ver con el tiempo. En su primer libro sobre los datos inmediatos de la conciencia vimos que Bergson insiste que esos datos de la conciencia vivida no pueden reducirse o asimilarse a la dimensión espacial de los objetos del mundo externo, objetos que pueden distinguirse y contarse nítidamente. Los datos de la conciencia no son discretos sino continuos, por lo que se perciben no de forma cuantitativa sino cualitativa. Su medio no es el espacio sino el tiempo. No el tiempo espacializado de la ciencia natural sino el tiempo como duración.
Su análisis en ese primer libro fue bastante descriptivo, casi fenomenológico, y se basaba en la experiencia de la conciencia, lo cual dio a su discusión del tiempo un toque psicológico. En Materia y memoria, sigue con su exploración del tiempo como duración, sólo que amplia mucho el ámbito que le corresponde. Pasa de la experiencia de la conciencia al ser como tal. Donde su primer libro fue una especia de psicología, Materia y memoria es netamente de corte metafísica, una ontología. Vemos una indicación de eso en la palabra ‘materia’ en el título. Materia connota el ser, y memoria el tiempo. ¡No habría sido nada descabellado que llamara su libro El ser y el tiempo! Si lo habría hecho, me pregunto qué título Martin Heidegger habría dado a su famoso libro.
El Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia salió en el año 1889, mismo año en que nació Heidegger. Siete años después salió Materia y memoria, obra que plantea un papel fundamental para el tiempo. En el texto dice: “cuestiones relativas al sujeto y al objeto, a su distinción y a su unión, deben plantearse en función del tiempo más que del espacio”. Comparemos eso con lo que dice Heidegger sobre la meta de su investigación en Ser y tiempo. En la primera página del texto dice que consiste en “la exégesis del tiempo como el horizonte posible de toda comprensión del ser”. Obviamente, los contextos son un poco distintos pero en el fondo, como veremos en nuestro análisis, están hablando de lo mismo – de una ontología en función del tiempo.
William James, un gran admirador de Bergson, consideraba Materia y memoria una obra radical, opinando que en ella Bergson había efectuado una revolución copernicana. La verdad es que este libro consolidó la reputación de Bergson como un filósofo serio y le aseguró una cátedra en el Colegio de Francia.
Quisiera hablar un momento de la vida de Bergson. Normalmente, no hablo mucho de las vidas de los filósofos que trato aquí en la Fonda porque francamente no son muy llamativas, menos en casos como Spinoza o Nietzsche. El caso de Bergson es notable porque es el primer verdadero rockstar en filosofía. Todo empieza con su entrada al Colegio de Francia en 1900 a los 41 años de edad. Si vamos al sitio web del Colegio encontramos una peculiaridad muy interesante. Aquí dice que todas las clases que sus académicos ofrecen están abiertas al público de forma gratuita, y que si llegara mucha gente podrían pasar a un auditorio grande. Las clases de Bergson casi siempre pasaban al auditorio porque eran tan populares, y eso por dos razones. Se comunicaba con un lenguaje sencillo y por tanto entendible por un público más amplio, pero un lenguaje a la vez literario y muy ameno. Por otro lado, los temas que trataban no eran los temas técnicos del neo-kantismo que en esa época reinaba. Rechazando concepciones mecanicistas, planteó una concepción del cosmos como vivo y cambiante, en constante proceso de evolución. Rechazando una noción estática del tiempo, propuso una concepción del tiempo como una fuerza en el que el mundo se desarrolla hacia formas siempre nuevas. Encierra estas ideas en su famosa noción de elan vital. Tras escuchar una conferencia de Bergson en 1913, el filósofo Arthur J Lovejoy comentó que Bergson ofrece: “un evolucionismo radical … como una doctrina filosófica seria … Nos ha presentado un mundo que es en el fondo vivo … en el que … el futuro contiene la posibilidad de frescas e inimaginables creaciones, de un enriquecimiento real y cumulativo de la suma del ser”.
Esas palabras comunican la emoción y fascinación que las ideas de Bergson tenían para el público. En 1902 recibió la Legión de Honor; en 1907 publicó La evolución creadora que fue un tremendo éxito popular; recibió un honoris causa de Oxford en 1909; y elegido a la Academia francesa en 1914. En 1913, la Universidad de Columbia en Nueva York le invitó a dar unas conferencias a las que llegó tanta gente que dicen que causó el primer embotellamiento en la historia de la calle de Broadway. También, gracias a su renombre internacional el gobierno de Francia le encargó misiones diplomáticas en España y en los Estados Unidos. La culminación de tan destacada e ilustre trayectoria fue el Premio Nobel en Literatura que le tocó en 1927.
Bueno, todo lo que se lanza en el aire tiene que caer. El Premio Nobel fue el apogeo de la carrera de Bergson, a partir del cual empezó a caer. Como comentamos, en ese mismo año, 1927, se publicó El ser y el tiempo. Mientras la reputación de Bergson iba por abajo, la de Heidegger se lanzó hacia arriba en un ascenso meteórico. Su pensamiento ha influido mucho en la filosofía del siglo 20 y, a pesar de su mugrosa asociación con el Nacionalsocialismo, no ha bajado. En el siglo 21 sigue vigente. ¿Por qué Heidegger sí y Bergson ya no? A lo mejor las tendencias filosóficas no sean más que una cuestión de moda y que la estrella de Heidegger caiga en el futuro, como cayó la de Bergson. Pero quizá Heidegger simplemente atinó, que logró armar un esquema conceptual mucho más fuerte que el de Bergson. No digo que Heidegger no tenga un argumento brillante y muy sólido. Lo que digo es que Bergson también lo tiene, y que la caída de su reputación se debe a calumnias e insinuaciones en vez de críticas netamente filosóficas. De hecho, Heidegger era de los pocos que lo criticaba filosóficamente. En El ser y el tiempo lo menciona varias veces y plantea una crítica, la cual me parece equivocada, pero eso lo veremos en otro vídeo. Para la gran mayoría, su defecto no era tanto conceptual como de corte más social. Entre el gran público que llegaba a escucharlo, había muchas mujeres. A lo mejor llegaban por el atractivo emocional de sus ideas; a lo mejor porque era un evento social y querían verse asociadas con lo nuevo y llamativo; a lo mejor estaban realmente interesadas filosóficamente en sus ideas. Había un poco de todo eso. El punto es que en aquel entonces la filosofía no era un asunto para mujeres porque eran consideradas irracionales y sentimentales. Si tantas mujeres se interesaban en su pensamiento, la conclusión que se sacaba era que el propio pensamiento de Bergson, como las mujeres que atraía, era irracional. Vamos a dejar ese prejuicio a un lado para ver de cerca el argumento de Bergson. Vamos al texto.
Bergson empieza su libro diciendo: “Este libro afirma la realidad del espíritu y la realidad de la materia, e intenta determinar la relación entre ambas a través de un ejemplo preciso, el de la memoria”. El dualismo de mente y materia, planteado originalmente por Descartes, es el problema que caracteriza en mayor parte la filosofía moderna. ¿Cómo puede la mente tener conocimiento del mundo externo, la materia, si son cosas distintas? ¿Cómo pueden relacionarse? Descartes planteaba que se vinculan en la glándula pineal, propuesta que no convenció a nadie. En la historia posterior, llegaron a consolidarse dos formas básicas de tratar el problema: el idealismo y el realismo o materialismo. Estas dos posturas rechazan el dualismo, reduciendo uno de los términos (mente o materia) a una manifestación del otro. Hay diferentes variedades de idealismo (idealismo subjetivo, trascendental, absoluto), pero en general los idealistas sostienen que el mundo es en el fondo de la naturaleza de una idea, o sea, mental. Peirce, por ejemplo, dice: “La materia es mente débil”. No son dos cosas distintas sino diferentes grados de mentalidad. Una roca, por ejemplo, simplemente ha perdido en buena parte su plasticidad; se ha vuelto demasiado habitual y regular en su conducta. Los realistas o materialistas ven las cosas al revés. Dicen que las ideas y representaciones que tenemos no se hallan en una dimensión misteriosa e inmaterial sino que son productos de una cadena de causas físicas entre las cosas en el mundo, el cerebro y su red de neuronas y flujos químicos. En pocas palabras, la mente se reduce a lo material; puede explicarse por causas empíricas.
En la Introducción, Bergson afirma “el objeto de nuestro primer capítulo es mostrar que idealismo y realismo son dos tesis igualmente excesivas, que es falso reducir la materia a la representación que tenemos de ella, falso también hacer de ella una cosa que produciría en nosotros representaciones”. A diferencia de ellas, va a afirmar en su libro “la realidad del espíritu y la realidad de la materia”, por lo que, como dice, su postura es “netamente dualista”. A lo mejor te sorprenda eso, ya que todo el mundo está de acuerdo que el dualismo presenta fuertes problemas epistemológicos. En efecto, este dualismo es muy problemático, pero lo es para Bergson debido a que sus planteamientos y distinciones presuponen que mente y materia son fenómenos espaciales. La materia claramente lo es, pero también la mente. Si te das cuenta, llamamos la conciencia un fenómeno inmaterial, lo cual es una caracterización precisamente espacial. Bergson distingue entre mente y materia pero lo hace en la dimensión temporal. Como veremos, la conciencia tiene que ver con la memoria, con el pasado, y lo corporal con el presente, e introduce la distinción entre lo virtual y lo actual para dar cuenta de su interacción. La verdad, es una forma fascinante de dar cuenta de la realidad y nuestra experiencia que a la vez resuelve muchos problemas epistemológicos de la filosofía moderna.
Volviendo al texto, dado que critica el idealismo y el realismo, no va a iniciar su reflexión en esos registros. No parte de la mente (como hace el idealismo), ni tampoco de la materia (como hace el realismo), no parte de ninguna postura teórica que presupone una relación entre sujeto y objeto. Parte, más bien, de la experiencia pre-teórica la cual presenta un campo de apariencias y cualidades fluidas. Esto es lo que está inmediatamente dado, lo cual Bergson llama simplemente ‘imágenes’. Dice: “La materia, para nosotros, es un conjunto de «imágenes». Y por «imagen» entendemos una cierta existencia que es más que lo que el idealismo llama una representación, pero menos que lo que el realismo llama una cosa, una existencia situada a medio camino entre la «cosa» y la «representación».
La sustancia del mundo, por así decirlo, lo que Bergson llama ‘imagen’, es más que una representación y menos que una cosa. ¿Qué podría ser semejante fenómeno, cuál sería su estatus ontológico? En Occidente ha habido diversas maneras de hablar de la “sustancia del mundo” – entre ellas el idealismo y el materialismo. Lo que la mayoría tienen en común es la impronta metafísica que el pensamiento de Platón legó, a saber, que lo que el intelecto conoce es el ser, algo que es eternamente lo que es, que es necesario y no cambia. Eso, desde luego, son las ideas platónicas. Ahora, las cosas físicas del materialismo –rocas, edificios, y coches– parecieran estar muy lejos de las etéreas ideas platónicas, o sea, parecieran constituir una ontología muy distinta. Sin embargo, vemos cierto platonismo reflejado en ella en las reflexiones de gente como John Locke, Galileo, y Descartes, entre otros. Ellos distinguían entre cualidades primarias y secundarias. El color que percibimos en un objeto, su olor, su sabor, etc., pueden variar entre diferentes observadores. Gracias a esa variabilidad, son propiedades que no pueden atribuirse intrínsecamente al objeto sino que es una función del sujeto, del observador. A diferencia de esas cualidades secundarias están las cualidades primarias, cosas como extensión, figura, y movimiento. Esas propiedades son independientes de cualquier observador, es decir, no dependen de la particularidad de un observador sino que están objetivamente en el objeto. Es como si el objeto, la cosa, tuviera una dimensión oculta, una en la que reside su ser verdadero y de la que depende las cualidades secundarias contingentes. Aquí vemos claramente la división platónica entre el ser y el devenir, lo necesario y lo contingente.
Como sabemos, las cosas de la experiencia común son para Platón copias de las ideas eternas y perfectas, son determinadas y posibilitadas por estas ideas. A diferencia de ellas las cosas del mundo devienen y cambian. Bergson invierte esta jerarquía. Él parte del devenir como la condición básica del cosmos. El ser, aquello que perdura en la experiencia, no es más que una determinación de ese devenir. Cuando dice que las imágenes son menos que las cosas, lo que quiere decir es que las imágenes son enteramente lo que parecen ser. La materia del cosmos en tanto imagen no oculta nada de lo que es.
Ahora bien, cuando digo que el ser es una determinación del devenir, una parte muy importante del planteamiento de Bergson se ocupa precisamente de cómo esa determinación se da, tema que veremos más adelante. De momento, quiero seguir hablando en términos generales de la ontología de las imágenes. Pasando de la imagen como menos que la cosa, vamos a ver una cita muy interesante donde explica de qué manera la imagen es más que la representación. Dice Bergson: “Ahora bien, he aquí la imagen que llamo un objeto material; poseo su representación. ¿De dónde proviene el hecho de que ella no parece ser en sí lo que es para mí?” Como hemos visto, la imagen es más que la representación y está preguntando aquí por la diferencia entre los dos. ¿En qué sentido es más? En una larga cita dice que la diferencia “Resulta del hecho de que, solidaria de la totalidad de las otras imágenes, se continúa en las que le siguen tal como prolongaba a las que la precedían. Para transformar su existencia pura y simple en representación, bastaría suprimir de un golpe aquello que la sigue, aquello que la precede, y también aquello que la llena, no conservando más que la costra exterior, la película superficial. Lo que la distingue a ella, imagen presente, realidad objetiva, de una imagen representada, es la necesidad que tiene de obrar a través de cada uno de sus puntos sobre todos los puntos de las otras imágenes, de transmitir la totalidad de lo que recibe, de oponer a cada acción una reacción igual y contraria, de no ser finalmente más que un sendero sobre el cual pasan en todos los sentidos las modificaciones que se propagan en la inmensidad del universo. Yo la convertiría en representación si pudiera aislarla”.
¿Te acuerdas del primer libro de Bergson que vimos, de cómo describió los datos inmediatos de la conciencia? Decía que eran heterogéneos, continuos y cualitativos, como el caleidoscopico flujo de una lámpara de lava. Más adelante en el libro dice que lo que vemos a lo largo de la extensión concreta del mundo material son “modificaciones, perturbaciones, cambios de tensión o de energía, y nada más”. Ahora, ¿cómo convertir eso en una representación? Como dice Bergson, algo de ese flujo tendría que aislarse, parecido a sacar un vaso de agua de un río.
Vamos a terminar con una cita extraordinaria un poco más adelante en el texto. Afirma Bergson que “Percibir significa inmovilizar. Es decir que nosotros captamos, en el acto de la percepción, algo que sobrepasa la percepción misma”. Para nosotros, la percepción, digamos la vista, es como una cámara fotográfica. No es por nada que una fotografía, coloquialmente, se llama una instantánea porque aísla un instante de un flujo material. Una cámara produce una fotografía, y la percepción produce una representación, las cuales introducen una discontinuidad en la continuidad de la materia, o como lo dice Bergson, la continuidad de las imágenes. Sigue diciendo: “Pero si se suprime mi conciencia, el universo material subsiste tal como era . . . La materia se resuelve así en un sinnúmero de vibraciones, todas ligadas en una continuidad ininterrumpida, todas solidarias entre sí y que corren en todos los sentidos como si fueran estremecimientos”.
Seguramente conoces la famosa afirmación de William Blake, poeta y pintor británico: “Si las puertas de la percepción se purificaran todo se le aparecería al hombre como es, infinito. El hombre, pues, se ha encerrado en sí mismo hasta que vea todo a través de las estrechas grietas de su caverna”. La percepción, tal como se ha entendido tanto por los idealistas como por los materialistas, produce representaciones que no expresan más de lo que las estrechas grietas permiten ver. En la continuación de la cita, Bergson trata de darnos una idea de cómo sería tener la percepción purificada. Dice: “Que trates de ligar unos a otros los objetos discontinuos de tu experiencia cotidiana; luego convierte la continuidad inmóvil de sus cualidades en estremecimientos; como final, une esos movimientos desprendiéndose del espacio divisible que los subtiende para ya no considerar más que su movilidad. Así obtendrás de la materia una visión quizás fatigosa para tu imaginación, pero pura y desembarazada de aquello que las exigencias de la vida te hacen añadir en la percepción exterior. Trae ahora de vuelta la conciencia y con ella las exigencias de la vida: a muy grandes intervalos, y franqueando cada vez enormes períodos de la historia interior de las cosas, serán tomadas vistas cuasi instantáneas, vistas pictóricas esta vez, cuyos colores más acentuados condensan una infinidad de repeticiones y de cambios elementales. Es así que las miles de posiciones sucesivas de un corredor se contraen en una única actitud simbólica que nuestro ojo percibe, que el arte reproduce, y que deviene para todo el mundo la imagen de un hombre que corre”.
Esa cita viene casi al final del libro en la p. 217, así que hemos saltado muchas cosas. Lo he citado ahora al principio para que vean la ontología de Bergson. No es una ontología de cosas físicas como diría el materialismo, sino algo menos que eso, un devenir de cualidades y vibraciones en movimiento. Bergson no niegan que haya cosas, que haya hombres que corren, sólo que devienen – son el efecto en vez de la causa. En otras palabras, la sustancia del cosmos, la materia que llama un agregado de imágenes, es sí mismo el movimiento – no una cosa que se mueve. No es que haya cosas que se mueven sino movimientos que devienen cosas o, como vimos anteriormente, “modificaciones, perturbaciones, cambios de tensión o de energía” cuyo resultado bajo ciertas condiciones (que luego veremos) producen “un hombre que corre”. Y su ontología, la imagen, es más que la representación ya que constituye un continuo solidario lo cual se vuelve estático y discontinuo en la representación.
Volvamos un momento a la primera línea del libro. “Este libro afirma la realidad del espíritu y la realidad de la materia”. La verdad, la cultura científica de la actualidad no requiere ser convencida de la realidad de la materia. Eso ya es de cajón; es su punto de partida. El detalle es que Bergson no la entiende como los materialistas. La realidad no es un simple conjunto de objetos definidos, sino algo menos que eso – un agregado de imágenes por lo cual entiende el devenir, un continuo solidario de movimiento. En el marco del empirismo científico entendemos qué significa conocer la realidad, a saber, abrimos los ojos, percibimos los objetos de nuestra experiencia, los medimos, y producimos conocimiento. ¿Qué podría significar conocer el devenir que describe Bergson? ¿Cual sería el papel de la percepción; cómo podría captar algo de ese continuo flujo? ¿Acude Bergson al espíritu para dar cuenta de ello? No, bueno, todavía no. Sigue de momento en el plano de la materia, de las imágenes, y dice que entre la infinidad de imágenes que constituyen el universo hay una que se distingue de las demás. A saber, mi cuerpo. Eso lo dice en el segundo párrafo del primer capítulo, así que verán que no hemos avanzado casi nada en su argumento. Sin embargo, todo lo que hemos tratado sobre la naturaleza de las imágenes nos va a servir para entender su fascinante discusión del cuerpo, tema del próximo vídeo.

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