Kitaro Nishida y la lógica de la nada, pt. 2/3

Uno de los comensales de la Fonda dejó un comentario al último vídeo que hice sobre Nishida. Dijo: “La gran tragedia de la filosofía, como mero sistema de ideas, es que nunca puede traspasar el muro del silencio aconceptual. Sin duda es seductora y entretiene, qué duda cabe, pero al final del día, si se es honesto, la claridad que proporciona es una sutil ilusión”. Le agradezco el comentario porque sirve para esclarecer el problema que le llevó a Nishida a replantear su pregunta sobre la naturaleza de la realidad última. Bueno, realmente no era una pregunta, o sea, no tenía ninguna duda sobre la realidad última. Como dije la última vez, nunca rechazó la idea de que la realidad en el fondo es unitaria no-dual e indiferenciada. Su pregunta era cómo evidenciarlo. Como comenta nuestro comensal, la filosofía con sus conceptos nunca puede alcanzar el silencio aconceptual de esa realidad por lo que según nos cuenta no puede ser más que una ilusión. De alguna manera, eso es lo que dice Nishida en su primer libro. Haciendo eco de la tradición zen, dado que esa realidad es no-dual, conocimiento de ella no puede ser trasmitida, no puede ser aprendida o captada con la razón. Nuestro acceso a ella no es discursiva, sino intuitiva, una experiencia directa que cada quien tiene que hacer por su cuenta. El lector de Nishida supone que él ha tenido esa experiencia y que si se esmera que él también puede. Eso me suena mucho a experiencias que he tenido con gente religiosa. Tengo una tía cristiana que me ha dicho que mi educación ha sido mi perdición, que si sólo tuviera fe Dios se me revelaría y tendría así una experiencia directa de lo divino. Por el otro lado tengo un amigo ateo que rechaza la razón ilustrada de la modernidad que ha tratado de dominar la naturaleza, fragmentando así la experiencia humana. Rechaza los conceptos y se apoya en la intuición y el sentimiento.
El problema con el intuicionismo es que puede conducir a experiencias distintas de acuerdo con la persona que intuye, lo cual implica que algunas de esas personas o formas de experiencia son equivocadas o ilusorias. Suponiendo que hay una sola realidad con una determinada naturaleza, ¿cómo puedo yo tener la seguridad de que la realidad que experimento de forma directa sea la buena, la verdadera, y no una ilusión o una expresión de factores ideológicos o psicológicos míos? Esto es el problema del psicologismo que comentamos en el último vídeo, y Nishida se dio cuenta de ello. En vez de usar la psicología para evidenciar la naturaleza de la realidad, se dio cuenta que tenía que acudir a la lógica. Nos dice: “Desde Indagación del bien, mi punto de partida yacía no en el sujeto ni tampoco en el objeto, sino más bien en aquello que es anterior a la separación sujeto-objeto. Hasta hoy en día eso no ha cambiado. Sin embargo, al intentar filosóficamente a aprehender ese punto de vista directo y concreto y encontrar una manera de contemplar los varios problemas desde ahí, mis ideas, tras mucho esfuerzo, han cambiado. . . . Ni la experiencia pura ni [la voluntad absoluta de Fichte] escapan al subjetivismo. Por fin encontré el punto de vista lógicamente fundamentado via el hipokeimenon de Aristóteles”.
¿Por qué acudió a Aristóteles? Porque Aristóteles básicamente inventó y formalizó las reglas del pensamiento, lo que llamamos la lógica silogística. ¿Y por qué es importante eso? Porque si alguien quiere entender la realidad lo hace inevitablemente desde el pensamiento, y la lógica es el estudio del buen pensar. La relación entre el pensar y el ser es uno de los temas más antiguos de la filosofía. Aristóteles lo abordó suponiendo que la realidad es inteligible, que tiene no sólo determinada estructura, sino una estructura discursiva susceptible al pensamiento humano. En pocas palabras, la estructura que la realidad y el pensamiento tienen en común es la lógica, y es por eso que Nishida acude a ella.
Lo que le llama la atención en la lógica de Aristóteles es el hipokeimenon. Eso es un término griego que se tradujo al latín como ‘subjectum’ y al español como ‘sujeto’. No sujeto en el sentido epistemológico como cuando hablamos de sujeto y objeto, o sea, de mente y materia o de conocedor y conocido. Más bien se trata del sujeto gramatical como cuando hablamos del sujeto y el predicado de una proposición. Si decimos “El perro es blanco”, el perro es el sujeto y blanco es el predicado. Esta proposición es un juicio. En ella estamos juzgando que alguna parte de la realidad, que ontológicamente llamamos ‘objeto’ pero que gramáticamente en el contexto de la proposición llamamos ‘sujeto’ (ya sé, es un poco confuso) – juzgamos que ese sujeto sea de tal o cual manera, es decir, que tenga o encierre tal o cual cualidad o predicado.
Ahora, al conocer la realidad, al conocer cosas reales, Aristóteles distingue entre esencia y accidente. Ese perro que hemos juzgado como blanco, ¿es su blancura un aspecto esencial del perro? ¿Podríamos imaginarlo como negro o de color café? Claro, entonces ser blanco es una cualidad que encierra pero de pura casualidad, no de forma esencial. Cuando consideramos algo al margen de sus accidentes, o sea, en términos únicamente de su esencia, lo consideramos como ‘ousia’ o lo que se ha traducido como sustancia. Tanto sujeto como sustancia hacen referencia al objeto ahí en el mundo, uno en sentido gramatical y el otro en sentido ontológico, y los dos quieren decir literalmente ‘aquello que yace debajo de’. ¿Debajo de qué? Debajo de las cualidades accidentales como blanco, viejo, barbudo, etc. Aquello que yace debajo de esos accidentes es literalmente substancia.
En el proceso de conocer la realidad, ¿cómo podemos saber que hemos llegado a la esencia de lo que algo es, que hemos llegado a una sustancia? Aristóteles nos da un pista. Dice que una sustancia es aquello que puede ser un sujeto pero nunca un predicado. Tomemos como ejemplo ‘barbudo’. ¿Puede barbudo ser una substancia? No, porque puede servir de predicado, por ejemplo, Sócrates es barbudo. Los predicados siempre tienen algún nivel de generalidad, de modo que pueden aplicarse más que una sola vez. Y Sócrates, ¿es una substancia? Sí, porque no puede predicarse de ninguna otra cosa. Decir “Aristóteles es Sócrates”, por ejemplo, no tiene sentido. Donde los predicados son generales, las substancias son siempre individuales y únicos.
Resumiendo, la realidad que conocemos, la realidad en su sentido más básico, se compone de individuos únicos – este árbol, este perro. Estos son lo que Aristóteles llama sustancia primera. Las cualidades o atributos que encierran, como blanco o cuadrúpedo, los llama sustancias segundas. Estas últimas son lo que Platon consideraba lo realmente real, las Ideas, que se encuentran apartadas de este mundo en un mundo inteligible. Cuando conocemos, lo que conocemos son ellas. Para Aristóteles, no. Esas cualidades no existen de forma independiente sino sólo en la sustancia, en las cosas individuales.
Ya estamos llegando al problema que Nishida tiene con la lógica aristotélica. En pocas palabras, dice que carece de un principio de individuación. ¿Por qué es importante eso? Veamos. Conocer algo para Aristóteles significa definirlo, y algo se define al decir qué clase de cosa es. Tomemos como ejemplo a Sócrates. “¿Qué clase de cosa es Sócrates?” Siempre respondemos una pregunta de ese tipo al predicarle una cualidad o atributo general – digamos ‘animal’. “Sócrates es un tipo de animal”. Seguimos el proceso de definición al precisar o especificar ese atributo. Preguntamos “¿Qué tipo o especie de animal es Sócrates?” Para responder esta pregunta hay que introducir lo que Aristóteles llama una diferencia específica. En este caso es la racionalidad. El género ‘animal’ se divide entre los animales racionales y los irracionales. ¿Qué tipo de animal es Sócrates? Es un animal racional. La aplicación de una diferencia a un género produce una especie, o sea, en pocas palabras, Sócrates es un hombre.
El punto es que el proceso de definición o de especificación siempre produce una nueva especie, una nueva cualidad o atributo, como el de ser hombre. Estas cualidades como dijimos son generales o universales, y por mucho que intentáramos especificar Sócrates, que es griego, que es inteligente, incluso que está casado con Jantipa (un predicado verdadero únicamente de él), aun así lo que conocemos son predicados, atributos – nunca llegamos al individuo mismo que es Sócrates. Curiosamente, el individuo se pierde en el propio proceso de tratar de conocerlo. Es por eso que Nishida dice que la lógica de Aristóteles carece de un principio de individuación, ya que el sujeto de un juicio forzosamente tiene que ser universal y nunca un particular. De hecho, en la Segunda analítica Aristóteles dice que con los sentidos percibimos un individuo pero el contenido de esa percepción, lo que se capta con el intelecto, es universal. Lo que conocemos es ‘hombre’, no ‘el hombre Sócrates’. Tenemos, entonces, la curiosa situación de que la realidad es compuesta de sustancias individuales que a fin de cuentas no conocemos.
En un escrito Nishida dice: “Aristóteles alguna vez definió ousia como aquello que puede ser el sujeto de un juicio pero nunca el predicado. . . . ¿No podríamos pensar el ser en un sentido más profundo al invertir la definición y buscar aquello que puede ser predicado pero nunca sujeto? Aristóteles buscó lo trascendente que fundamenta lo juicios en la dirección del sujeto. Sin embargo, lo verdaderamente trascendente que está a la base de los juicios se encuentra no en la dirección del sujeto sino más bien en la dirección del predicado”.
Si preguntamos ¿cómo es posible juzgar algo así como ‘el perro es blanco’? la respuesta tiene que residir en la naturaleza de la realidad, eso que Nishida llama lo trascendente. Algo ahí lo permite o lo posibilita. Para Aristóteles lo que lo permite es una realidad entendida en términos sustancialistas y dualistas. La realidad es un conjunto de sustancias que para conocerse se dividen entre sujeto y objeto, mente y materia, la mente siendo como un espejo de la naturaleza que con sus ideas refleja o representa los objetos en la estructura lógica del juicio. Sin embargo, eso conduce a los problemas que acabamos de ver. Entonces, en vez de ir en la dirección del sujeto, Nishida va en la del predicado. Recordemos que al decir sujeto aquí está hablando del sujeto gramatical, esa parte del juicio que representa o refleja el objeto en el mundo, como el perro. En vez de centrarse en eso, en esa concepción de la realidad como compuesta de objetos, Nishida va al otro polo del juicio, el predicado, lo cual no es un particular como un perro sino un universal general como la blancura.
Dentro de poco veremos qué significa eso y qué espera lograr al centrarse en el predicado, pero primero es importante entender que al poner a un lado al sujeto gramatical, al mismo tiempo pone a un lado el sujeto ontológico, al menos tal y como Aristóteles lo entendía, a saber, como una sustancia, una cosa objetivizada que, como un espejo, representa o refleja cosas externas. Pero no por eso rechaza la postura de la conciencia ni tampoco la metáfora del espejo. Volviendo a lo trascendente que fundamenta el juicio – ya vimos qué es para Aristóteles. Para Nishida, es la experiencia pura que vimos en el último vídeo, la realidad no dual e indiferenciada. El sujeto o la conciencia ya no es un individuo sino la realidad misma, y no representa o refleja objetos sino que refleja a sí misma, un proceso en el que la realidad unitaria auto-determina o auto-diferencia a sí misma. El mecanismo de este reflejo o diferenciación es el basho.
En japonés, basho significa ‘lugar’. Cuando pensamos en ‘lugar’ pensamos en un lugar espacial: un cuarto en tu casa, un estacionamiento, un jardín. El chiste de un lugar es que contiene cosas: camas, coches, árboles. El tipo de lugar que Nishida señala con su idea de basho es un lugar conceptual. Volvamos a la idea de predicado. Hace rato cuando introdujimos la noción de hipokeimenon o sujeto gramatical, dijimos que el juicio afirma que el sujeto, que representa un particular, tiene o encierra un universal, una cualidad como la blancura. La relación entre particular y universal aquí se expresa en la lógica como una relación de subsunción. El universal subsume el particular , o el particular cae bajo el universal. En este sentido, el universal o el predicado es como un lugar, un espacio conceptual, en el que caben muchas cosas. En el caso de la blancura, caben el perro, pero también una pelota de golf, un diente de león, y sal, entre muchas cosas más. En su artículo titulado “Basho” de 1926, Nishida da un ejemplo. Dice: “Por ejemplo, podríamos considerar que los varios colores son colocados en el concepto universal de color y que el concepto universal de color es un basho en el que los varios colores son colocados . . . En el juicio “rojo es un color”, la cópula significa que, objetivamente, hay algo particular colocado en el universal y que el universal es un basho de particulares”.
El basho de Nishida y el universal de Aristóteles parecieran parecerse mucho – en los dos caben particulares. La diferencia estriba en el papel de la abstracción en los dos, la cual varía dependiendo de cómo se concibe la realidad . Aristóteles, como nos ha dicho Nishida, va en la dirección del sujeto gramatical. ¿Por qué? Porque en esa dirección se halla lo más específico o definido, en el caso ideal la sustancia primera. Para Aristóteles, la realidad es eso, un conjunto de objetos individuales que pueden ser sujeto pero nunca predicado. Todo lo que no sea la realidad concreta son abstracciones de ella. Entonces, vemos una manzana y abstraemos de ella la cualidad o universal “rojo”. Y vemos otros objetos de diferentes colores, los cuales abstraemos, y luego preguntamos ¿qué tienen en común el rojo, el amarillo, el azul, etc? La respuesta se consigue al abstraer de todos ellos el concepto de color – todos son colores. Y así sucesivamente hacia universales más amplios.
A diferencia de Aristóteles, Nishida va en la dirección del predicado porque en esa dirección yace lo que es la realidad para él, el caso ideal siendo la experiencia pura o la realidad no dual. Digo en el caso ideal porque cualquier predicado o universal expresado en un juicio, por muy amplio que sea, no es esa misma realidad no dual sino cierta abstracción de ella. Bueno, a lo que voy es que el concepto de ‘color’ no es para Nishida producto de la abstracción sino el punto de partida para la misma. Usando el ejemplo que da Nishida, poder decir “rojo es un color” implica que uno ya tiene el concepto de color, que entiende qué significa. El sentido de un color específico va en función del sistema de colores, un sistema de distinciones y relaciones en el que rojo es una posibilidad. Entonces, la dirección de la abstracción va a la inversa del caso aristotélico, desde el predicado hacia el sujeto gramatical. Rojo es una abstracción del sistema de colores, o digamos una determinación o expresión o articulación del sistema.
Nishida entiende el sistema de colores como lo que Hegel llamaba un universal concreto, a diferencia del universal abstracto. Lo que rechaza es ver a ‘rojo’ y ‘color’ como universales abstractos, dos entes distintos e independientes que uno tiene que ver cómo poner en relación. En semejante esquema, la relación entre los dos es externamente impuesta. Para Nishida y para Hegel, el particular (en este caso el concepto de rojo) es parte del universal y emerge de el. Aquí la relación entre particular y universal es interna y en el proceso cognicitivo se hace explícita. En otras palabras, lógicamente hay una unidad no dual cuyas partes el juicio, en el proceso de conocer, hace explícitas. De esta manera Nishida va de lo no dual al dualismo de sujeto y objeto.
Bueno, en este punto llegamos a una observación de fundamental importancia. El concepto o basho de ‘color’ no es sí mismo ningún color. El basho ‘color’ es un lugar en el que los miembros que caben en él – rojo, azul, o verde – cobran sentido, pero desde el punto de vista de estos últimos, el concepto de ‘color’ no es nada, no es ninguna cosa. Se hace patente esta idea en el inglés. En inglés ‘nada’ es ‘nothing’, literalmente ‘no thing’, o sea ninguna cosa. Con esta caracterización de ‘basho’ Nishida pone su dedo en la llaga de una de las más paradójicas e insistentes consecuencias de la lógica del ser. En lo que queda de este vídeo quiero hablar de cuatro filósofos – Kant, Nietzsche, Russell, y Wittgenstein – y cómo se metieron en un problema que Nishida de forma muy elegante resuelve.
Un ejemplo muy sencillo del fenómeno al que me refiero es la frase – “Todo es relativo”. La verdad, no conozco ningún filósofo importante que lo dice pero mucha gente lo agarra y dice “Los posmos dicen que todo es relativo” y luego agregan que, para que no se queden con una incoherencia lógica, tienen que eximir esa afirmación misma. O sea, todo es relativo, menos esta afirmación, cosa obviamente que no se vale. El problema, según los que lo argumentan, es que los posmos han dicho lo que no puede decirse.
Nietzsche incurrió en esta incoherencia con su primera obra El nacimiento de la tragedia. El problema, como reconoció años después al escribir un nuevo prefacio al libro, es que hay un choque entre forma y contenido. La primera línea de la obra reza: “Mucho es lo que habremos ganado para la ciencia es­tética cuando hayamos llegado no sólo a la intelección lógi­ca, sino a la seguridad inmediata de la intuición de que el de­sarrollo del arte está ligado a la duplicidad de lo apolíneo y de lo dionisíaco”. El objeto de su reflexión es la intuición directa de los antiguos griegos, cosa como dice que puede captarse mejor con la propia intuición, sin embargo, procede a lo largo del libro a tratarlo de forma intelectiva, mediante un discurso lingüístico-lógico. Esta forma choca con el contenido. Dijo posteriormente que debió haber cantado el libro en vez de escribirlo.
En el caso de Kant, La crítica de la razón pura aborda la cuestión del conocimiento humano – ¿qué podemos conocer? Su intención es poner límites a la metafísica especulativa tradicional, y lo hace al decir que nuestro conocimiento está limitado a las matemáticas y a la ciencia del mundo natural, empírico. Justifica esta conclusión al explicar la compleja maquinaria del conocimiento humano, específicamente la naturaleza a priori de la sensibilidad y el entendimiento. El problema es que el discurso de la Crítica no es ni matemático ni científico sino netamente filosófico o metafísico. Si Kant hubiera respetado los límites que su filosofía crítica establece, no pudo haber desarrollado esa misma filosofía crítica, hubiera sido imposible. Nuevamente, ha dicho algo que, según sus propios criterios, no puede decirse, que es ilegítimo.
Hace poco aquí en la Fonda terminé una serie de vídeos sobre el Tractatus de Wittgenstein. En ella hablamos de una paradoja que descubrió Bertrand Russell que tiene que ver con la teoría de conjuntos. No lo voy a tratar aquí – si te interesa lo discuto con detalle en el primer vídeo de la serie sobre el Tractatus. Básicamente, la paradoja consiste en una clase siendo miembro de sí misma y no siendo miembros de sí misma al mismo tiempo. La paradoja surge cuando la proposición que enuncia la clase hace referencia a sí misma dentro de sí misma. Es un problema de auto-referencia que Russell resuelve con su así llamada teoría de tipos. Esto consiste en una jerarquía de tipos o clases de objetos lógicos en la que una proposición puede hacer referencia a términos u objetos sólo de clases inferiores en la jerarquía. Lo interesante para nosotros es lo que Wittgenstein observó. Vio que la propia enunciación de la teoría de tipos viola la propia jerarquía que establece.
Esta problemática fue, en parte, la inspiración para la elaboración del famoso Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein. Su proyecto en este libro es muy parecido al de Kant. Los dos quieren poner límites a lo que puede pensarse o, en el caso de Wittgenstein, decirse con sentido. Con respecto al problema de Russell, Wittgenstein resolvió el problema con su teoría del simbolismo lógico, una notación clara que evita el problema de Russell al mostrar lo que significa en vez de decirlo. En todo caso, el lenguaje tiene sentido en la medida en que exprese hechos, como los que la ciencia natural enuncia. Sin embargo, en el Tractatus no se enuncia ni un sólo hecho, sino puras proposiciones lógicas y metafísicas. A diferencia de Kant y Russell, Wittgenstein está muy consciente de esto. Aunque ha dicho lo que no puede decirse, considera que el texto en su totalidad sí logra mostrar y comunicar algo, algo a fin de cuentas místico.
Una especie de misticismo fue el resultado del primer libro de Nishida – Indagación del bien. Si la realidad es no dual entonces es inefable. Si intentamos pensarla, lo hacemos a través de dualismo sujeto-objeto por lo cual, forzosamente, logramos captar sólo su fragmentación. Para Nishida, eso se debe a que pensamos con una lógica del ser, pensamos en términos de objetos, y el que piensa, que juzga, es también una cosa, una sustancia como decía Aristóteles. La jugada de Nishida estriba en invertir su famoso dictum. En vez de ver la sustancia, la realidad, como aquello que puede ser sujeto pero nunca predicado, Nishida dice que es aquello que puede ser predicado pero nunca sujeto. Ésta es su lógica del basho que hoy sólo tocamos por encima. En el próximo vídeo seguiremos la lógica del basho, viendo cómo resuelve los problemas de Kant y Russell que comentamos, cómo da cuenta de toda la experiencia humana y cómo revela una novedosa y fascinante concepción de la conciencia, una que vemos reflejada en la idea de Sartre de la trascendencia del ego y también en el concepto de autopoiesis de Varela y Maturana.

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