La filosofía de la ultraderecha, pt. 1

Tengo un par de vídeos aquí en la Fonda sobre John Locke. No son ni remotamente los más vistos o más populares que he hecho, sin embargo, lo que ahí Locke plantea y defiende no es ni más ni menos que el sistema socio-político en que la mayoría de nosotros vivimos, a saber, la democracia liberal. En la época de Locke, la mayoría de la gente, al menos en Europa, vivía en monarquías absolutas legitimadas por el derecho divino de los reyes, con una religión oficial a la que todos tenían que someterse y una jerarquía social basada en los privilegios hereditarios. Su idea era sustituir eso por un estado en el que todos son iguales ante la ley, donde cada quien tiene el derecho de elegir su gobernante, donde no hay una religión oficial sino la libertad de creer como uno quiera, y también la libertad de expresión, de la prensa, entre otras. Locke no concibió en su momento todas las características que definen hoy en día la democracia liberal, pero dio la pauta básica: la legitimidad del gobierno descansa sobre el consentimiento de los gobernados, y cada uno de esos gobernados goza de libertades para vivir su vida a su manera. Para que este último sea posible, para que diversos pensamientos o creencias convivan entre sí, la tolerancia resulta ser la mayor virtud del estado liberal. Como dijo el más famoso presidente de México, Benito Juárez, “El respeto al derecho ajeno es la paz”. Todo eso suena bastante bien. ¿Quién no quisiera correr a su monarca y vivir con tantas libertades en el estado liberal?
300 años después, estas ideas llegaron a consolidarse a tal grado que el politólogo estadounidense Francis Fukuyama (hombre, por cierto, que guarda cierto parecido con Benito Juárez … ¿qué les parece?), bueno, que 300 años después Fukuyama declaró que de hecho ya no habría vuelta de hoja, que la historia, en efecto, había llegado a su fin. Aquí tengo su famoso libro – El fin de la historia y el último hombre – en el cual, basándose en la lucha por el reconocimiento tal como se ilustra en la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel, afirmó que ya no habría más lucha ideológica, que con la democracia liberal la gente, tras tantos siglos y milenios de lucha, había encontrado la forma más satisfactoria de gobierno humano. Fukuyama escribió su libro en 1992. Apenas tres años antes había caído el muro de Berlin y, con el, el último rival del liberalismo occidental – el comunismo soviético. Parecía que Fukuyama tenía razón. En los años 90 la inmensa mayoría de los países eran democracias liberales y Fukuyama gozaba de las flores que políticos y académicos por todo el mundo le echaban.
Luego, con el 11 de septiembre de 2001, la historia volvió. El gobierno de Estados Unidos declaró una guerra contra el terrorismo, el blanco principal siendo el mundo islámico. Recuerdo que a unos días del ataque en un discurso ante el congreso el Presidente Bush preguntaba “¿Por qué nos odian?” Invocando las palabras de Locke, respondió que lo que odian es nuestro gobierno democráticamente elegido, odian nuestras libertades, la libertad de religión, de expresión, etc. La historía, en efecto, había vuelto, y lo que auguraba no era un pacífico orden mundial sino un choque de civilizaciones (para usar las palabras del politólogo Samuel Huntington): Occidente contra Oriente, cristiano contra musulmán.
En efecto, la democracia liberal está bajo ataque, pero su enemigo principal no es el Taliban o Irán, sino un enemigo interno, los propios habitantes de los países liberales. Desde hace mucho tiempo, ha habido gente que militaba a favor de una ideología de ultra derecha pero en los últimos años su fuerza y su popularidad ha crecido mucho. El más llamativo y sorprendente es Donald Trump. Está también Bolsonaro de Brasil, Víctor Orban de Hungría, Meloni en Italia, Narendra Modi de la India, Milei en Argentina, Putin, Boris Johnson quien lideró la salida de Inglaterra de la Unión Europea conocida como Brexit, y grupos en Francia, Alemania, los Países Bajos y otros que están logrando cada vez mayor representación en sus respectivos parlamentos. Obviamente, estos políticos y las millones y millones de personas que los apoyan no constituyen un solo bloque ideológico; hay diferencias importantes. No obstante, hay ciertas tendencias: estas personas tienden a ser fuertemente nacionalistas, a veces centrado en una etnia, siguen a un líder autoritario, son religiosos y culturalmente muy conservadoras, y también tienden a ser más xenófobos que sus contrapartes liberales o los de izquierda. En los EEUU y en Europa especialmente, los de derecha están hartos de la entrada de tantos inmigrantes y también de la imposición de lo que llaman la ideología de género que incluye cosas como el matrimonio gay y ahora los derechos de gente trans y en general la imposición cultural de la corrección política o lo que muchos hoy en día llaman ‘woke’..
La gran pregunta es: ¿Por qué tanta gente piensa y siente así? Sin duda, la democracia liberal tiene sus defectos (vamos a hablar mucho de ellos); el wokismo por ejemplo ha llegado a niveles excesivos. ¿Pero no puede eso y otras quejas de la ultraderecha resolverse de forma legislativa dentro del estado liberal? ¿Qué es lo que encuentran tan deplorable en el liberalismo que quisieran fervientemente regresar a algún tipo de fascismo como el que fue derrotado en la Segunda Guerra Mundial? Cada quien tendrá motivos personales, y desde la psicología y la sociología habría mucho que puede decirse al respecto, pero aquí estamos interesados en lo filosófico. John Locke y otros edificaron las ideas de la democracia liberal. Y la derecha o ultra derecha, ¿quiénes han articulado su punto de vista y cuáles son las ideas que lo componen?
Vamos a empezar con Nietzsche, quien a mi juicio plantea las ideas básicas que necesitamos para entender el fenómeno en cuestión. Luego pasaremos a Leo Strauss, quien, muy influido por Nietzsche, hace una distinción interesante entre la sociedad abierta y la sociedad cerrada. Quiero hablar también de Carl Schmitt, y quizá Heidegger, y un poco de Freud, Max Stirner y Alasdair McIntyre.
En El ocaso de los ídolos Nietzsche habla de su concepto de libertad. Dice: “Hay veces en que el valor de una cosa no consiste en lo que se obtiene al conseguirla, sino en lo que nos cuesta alcanzarla. Voy a poner un ejemplo. Las instituciones liberales dejan de ser tales en cuanto se conquistan: a partir de entonces no hay nada que ocasione daños más nocivos y radicales a la libertad que dichas instituciones. Ya se sabe, en efecto, cuál es su resultado: minan la voluntad de poder, son la nivelación de montes y valles elevada a la categoría de moral, hacen a los hombres cobardes, mezquinos y ávidos de placeres; con ellas triunfa siempre el animal de rebaño. Por hablar claramente, el liberalismo equivale a convertir al hombre en animal gregario”.
La sociedad moderna es un gran rebaño en el que ya no hay pastores sino sólo borregos, un escenario de mediocridad y conformismo habitado por lo que Nietzsche llama el último hombre. Esta criatura padece una decadencia espiritual, prefiriendo la comodidad de una existencia pequeña y trivial, una mugrosa satisfacción, a una vida de esfuerzo, trascendencia y grandeza. Creo que todos hemos compartido esta evaluación de Nietzsche, al menos en algún momento. La pregunta es cómo explicar la decadencia. ¿Se debe al liberalismo y sus instituciones como dice Nietzsche? Para responder, tenemos que ver cómo llegamos a este punto, y para ello tenemos que remontarnos un momento hasta Platón.
En La república, Sócrates pregunta por la naturaleza del alma humana, si es unitaria o si está compuesta de partes. En la discusión establecen que consta al menos de dos partes: el apetito, lo cual el ser humano comparte con cualquier animal, y también la razón, el logos, lo cual nos permite satisfacer el apetito de forma más eficiente y exitosa. Estos dos elementos explican una buena parte de la conducta humana, pero no todo. En la discusión concluyen que existe también lo que Sócrates llama en griego el timos, o lo que han traducido como la irascibilidad. Se llama así porque ese elemento del alma tiene que ver precisamente con la ira, con nuestra capacidad de enojarnos, de indignarnos, de sentir orgullo y humillación. Esto se nota por ejemplo en una persona pidiendo limosna en la calle. Si no fuéramos más que una combinación de apetito y razón, entonces el hecho de que la persona logra que le den dinero debería satisfacerlo, pero no es así. Es que alguien le puede dar dinero pero sin reconocerlo como ser humano, dejar caer con desdén unas monedas en la mano mientras mantiene la vista a la distancia. Sí, la persona necesita el dinero y le da gusto tenerlo en la mano, pero tiene un costo alto – el costo de su dignidad. ¿Qué hace? Podría tirarle el dinero a la persona que se lo ha dado y gritarle “¡Mírame a la cara, soy ser humano!” Así conserva su dignidad, pero luego no tiene con que comer. Es una situación bastante difícil y humillante. Si quiere sobrevivir, tiene que tragarse el insulto.
Bueno, esta dinámica es justo lo que vemos en la famosa dialéctica del amo y el esclavo en la Fenomenología del espíritu de Hegel. Antes de que sean amo o esclavo los dos son simplemente autoconciencia. Uno anda por ahí rodeado de cosas – árboles, animales, un río, etc., seguro de su realidad, de su independencia, de lo que es. Es decir, lo que es no depende de estos objetos que le rodean, no está determinado por ellos. De repente, aparece otra autoconciencia y la primera se da cuenta de que ésta que tiene delante no es cualquier objeto como los demás sino un ser que también está seguro de su independencia. Para que las dos aseguren a sí mismas que es realmente independiente, tiene que manifestarse a la otra como tal, como no determinada por ninguna existencia ajena, ni siquiera, nos dice Hegel, por la vida misma. En este momento se inicia una lucha a vida o muerte entre las dos autoconciencias. ¿Dependes tú de tu trabajo, de tu estatus social, de las cosas que posees? Si perdieras todo eso, eso te aniquilaría? A muchas personas quizá sí, pero tú no – tu ser no está condicionado por ninguna de esas cosas y eso es lo que tienes que demostrar al otro, incluso demostrarle que no estás condicionado ni siquiera por el miedo a la muerte.
Bueno, en el transcurso de la lucha uno de los dos se rinde porque efectivamente no quiere morir, tiene miedo. El otro podría matarlo pero no lo hace porque necesita que el otro lo reconozca como vencedor. Esto es clave para Hegel; para ser plenamente humano necesitamos el reconocimiento del otro. El problema para el vencedor, el que ahora es amo, es que quien le reconoce como tal es un esclavo, un ser inferior, no plenamente humano. Y el reconocimiento que le da lo da sólo por miedo, porque si no, el amo le mata. ¿Qué clase de reconocimiento es eso? Es como un político que recibe la aclamación de una plaza llena de acarreados – un goce bastante hueco. Por su parte, el esclavo tiene que trabajar la naturaleza, moldeándola para producir cosas para el amo. El amo se siente enajenado porque no recibe un reconocimiento pleno, y el esclavo también lo siente por su condición de servidumbre. Pero sobre la marcha, creando más y más productos con creciente sofisticación y creatividad, el esclavo empieza a verse reflejado en los productos que crea y ya no se siente enajenado de su propio labor y de esta manera alcanza mayor nivel de autoconciencia, de humanidad.
Y así se da el giro dialéctico en el gran cuento de Hegel sobre el espíritu y su desarrollo. ¿Cómo termina este cuento? ¿Cuál es, en otras palabras, el fin de la historia? Para Hegel, como nos cuenta Fukuyama, el estado universal y homogéneo reconcilia plenamente la contradicción que existía en la relación entre el amo y el esclavo al convertir a los antiguos esclavos en sus propios amos. Ese estado es la democracia liberal con los derechos y libertades repartidos entre todos de forma igual. La gran critica de Marx y de la izquierda en general es que la existencia de clases económicas hace que ese reconocimiento no sea efectivamente universal. Pero lo que nos interesa aquí es la de Nietzsche.
Nietzsche está muy de acuerdo con Platón y con Hegel sobre el timos, esa capacidad del ser humano de indignarse y por tanto de requerir del reconocimiento del otro. Lo que él cuestiona es el valor de un reconocimiento universal, uno que se da de forma automática y formal sólo por pertenecer a la especie humana independientemente del esfuerzo, carácter y logros de uno. En las redes sociales hoy en día el reconocimiento viene en la forma de los “me gusta” y, al parecer, lo que más importa a la gente es recibir cuantos me gusta o “likes” sean posibles. Imagínate que escribes en Facebook una breve reflexión filosófica sobre la sociedad contemporánea y recibes un solo like – pero es de Byung-Chul Han. Para Nietzsche, la cualidad de semejante reconocimiento sería infinitamente superior a la de 10,000 likes que vienen de gente que poca o nula idea tiene de filosofía.
Pero así es nuestra sociedad democrática donde las virtudes y los valores que rigen son los de las masas. Para Nietzsche, el tipo de sociedad que el ser humano necesita para que sea realmente humano y no un mero animal de rebaño, es una sociedad no democrática sino aristocrática. “Aristo” en griego significa “mejor”, así que una aristocracia es una sociedad en la que los mejores mandan; establecen jerarquías, rangos de superioridad e inferioridad, mejor y peor. No superioridad económica, militar o en términos de raza o cosas así, sino superioridad espiritual. En La genealogía de la moral, Nietzsche describe el proceso mediante el cual los débiles, siendo la mayoría, se dieron cuenta de que podrían superar o vencer a los fuertes, los aristócratas nobles, al unirse en rebaño empleando las armas de la culpa y la conciencia. Así explica el origen de la religión cristiana. En la modernidad, la idea cristiana de que todos son iguales ante el ojo de Dios llegó a expresarse en 1789 en la Revolución Francesa la cual acabó con el antiguo régimen e instauró el estado de derechos en el que todos son iguales ante la ley. Para Nietzsche, la democracia no es más que el cristianismo secularizado.
Para Hegel, la democracia liberal es el resultado de la dialéctica del amo y el esclavo. Como sabemos, en cualquier momento de la dialéctica hay una contradicción que se resuelve en una síntesis mayor que conserva elementos de los dos lados de la contradicción. Sin embargo, en la síntesis que es la democracia liberal Nietzsche no ve que se haya conservado ningún aspecto del amo y su moralidad. El timos, tan característico del ser humano, ha desvanecido. Si hay que buscar en filosofía un mito fundador de las sociedades contemporáneas, no sería el de Hegel sino lo que nos cuenta Tomás Hobbes en el Leviatán. En el capítulo 13, habla del encuentro de los hombres en el estado de naturaleza cada uno impulsado por la vanagloria y el deseo por el poder y todos más o menos en una condición de igualdad con respecto a la fuerza necesaria para conseguirlo. Esta situación conduce a una guerra de todos contra todos en la que la vida es “solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve”. La salida de esta desagradable situación son ciertas pasiones que surgen en el hombre. Dice Hobbes: “Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo”. En este escenario todos son miedosos y ávidos. Sacrifican su timos, su creencia en su propia superioridad, a cambio de una vida confortable, la auto-conservación.
Lo curioso es que Hobbes pensaba que la gente resolvería el conflicto al instaurar un monarca con poder absoluto, pero no resultó así. Lo que se dio más bien fue una democracia, el mando por el demos o el pueblo, las masas pues, cuyo ejemplar es lo que Nietzsche llama el último hombre. La única virtud que hay que ejercer en esta sociedad es la tolerancia ya que nos permite llevar la fiesta en paz – cada quien con lo suyo, con sus creencias y valores, con su idea de la buena vida, sin que ninguna sea mejor que la otra. Juzgar al otro, decir que está mal, que no da la talla y que debería esforzarse más, esas cosas no pueden decirse ya que serían intolerantes. Los valores se perciben como subjetivos, tema de cada quien y no de una autoridad moral. Donde sí se puede ser intolerante con respecto a la vida de otro es en cuestiones objetivas, como la salud del cuerpo por ejemplo. En efecto, hay jerarquías en la sociedad de las masas, sólo que no definen superioridad espiritual y rango, sino cosas como el peso y el colesterol. Vivir bien ya no es una búsqueda filosófica sino objeto de un saber científico, técnico. El timos ha sido domesticado. Ya no se busca reconocimiento del otro sino sólo la auto-conservación y el consumo. Tu reloj ahora puede medir tus signos vitales y el algoritmo sugerir cambios a tu conducta, y desde el mismo reloj puedes comprar cosas que la camioneta de Mercadolibre entrega a la puerta de tu casa.
Esta transformación del ser humano, la pérdida de la moralidad del amo y la universalización de la del esclavo, no es función de algún proceso biológico, sino más bien social. Nietzsche trata este tema de forma muy llamativa en el más famoso pasaje de toda su obra, la sección 125 de La gaya ciencia donde anuncia la muerte de Dios. Dice: “¡Dios ha muerto y todos nosotros somos sus asesinos! ¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo fuimos capaces de beber el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadena­mos esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No caemos continua­mente? ¿Y hacia atrás, hacia los lados, hacia adelante, hacia todos los la­dos? ¿Hay aún un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No nos sofoca el espacio vacío?”
Lo que Nietzsche describe aquí es el nihilismo, la idea de que la realidad carece de bases para el conocimiento y la moral, lo cual despoja a la vida de todo sentido. La palabra clave en esta cita es ‘horizonte’. Si la vida es un viaje, si la vida se navega, el horizonte es lo que nos orienta, lo que pone los linderos culturales que definen la identidad de uno y el sentido de su actividad. La religión constituye semejante horizonte, como vemos en los sacramentos de la Iglesia Católica. Los sacramentos, junto con otros ritos y ceremonias, estructuran la vida de uno, le dan metas con las que uno mide su avance en el camino de la vida, y satisfacción al cumplirlas. Donde hay horizontes, hay quienes establecen esos horizontes, autoridades que evalúan y juzgan, que permiten y consagran el paso de un estado de vida a otro. En la iglesia son los sacerdotes, en la familia los padres, en la universidad los maestros. En una sociedad sin horizonte, la vida carece de esta estructura y uno va flotando como si estuviera en el espacio, sin arriba y abajo o derecha o izquierda, sin la posibilidad de orientarse.
Pero dirás que en las democracias liberales la vida no es totalmente desorientada, que hay sacerdotes, padres y maestros entre otros poniendo reglas y metas y evaluando, etc. Sí; pero el problema es que esos horizontes no son horizontes sino cercas o recintos insulares, y no son públicos sino privados, es decir, no definen la totalidad de la existencia social de uno sino sólo una parte delimitada, aquella que corresponde a sus intereses privados. Hoy en día todos siguen ciertos grupos en Facebook, tienen sus hobbies, los académicos publican artículos para un reducido grupo de pares, uno es miembro del Club de Rotarios. Eso, sin embargo, no significa tener un horizonte. Esta pluralidad de grupos sociales es, por un lado, producto del liberalismo, pero por el otro es un reflejo quizá de nuestra conciencia histórica. Como Fukuyama comenta, la historia nos enseña que en el pasado ha habido horizonte tras horizonte – civilizaciones, religiones, códigos éticos, sistemas de valores. La gente que vivía en esas antiguas culturas creía que que su horizonte era único, el único posible. De hecho, la posibilidad de otros horizontes ni siquiera surgía como posibilidad. Se percibía como una cosa casi natural, como el agua para los peces. Nosotros de hoy en día, en cambio, somos demasiado sofisticados. Vemos un horizonte por lo que es – no como algo sólido, tierra firme, sino más bien como un espejismo que, al acercarse a el, desvanece, dando paso a otro horizonte más allá. Leemos con cierta fascinación sobre las hazañas de épocas lejanas, sobre las lealtades que llevaron a los hombres a desesperados actos de valor y sacrificio, pero al mismo tiempo no podemos evitar considerar esas creencias y lealtades por las que la gente sacrificaba tanto, hasta la vida, como prejuicios tontos porque, como leemos en el libro, alguien por el otro lado del mundo estaba muriendo por una creencia contraria. Cerramos el libro y damos gracias por vivir en un mundo tan ilustrado; nos felicitamos por haber superado esos fanatismos y por ser ahora tan “open mind”.
Es por todo eso que acabamos de comentar que muchos hoy en día preguntan por el sentido de la vida; de hecho, hace muchos años hice un vídeo sobre ese tema a petición de un joven de 14 años. Preguntar por el sentido de la vida es preguntar por el horizonte de la vida, por ese marco que le da significado, pero el liberalismo ya lo ha borrado para evitar conflictos y broncas. En Europa en los siglos 16, 17, y 18 hubo una larga serie de guerras sobre la religión donde un estado trataba de imponer sobre otro cierta creencia religiosa. Esas guerras no consiguieron más que mucha gente muerta, entonces, en vez de una religión oficial o un horizonte oficial, mejor un espacio público neutro. Con la disminución del fervor religioso en la modernidad, algo empezó a tomar su lugar, a saber, el desarrollo industrial y la economía capitalista, y con ello, como dijo Marx, “Todo lo sólido desvanece en el aire”. Lo sólido, el horizonte precisamente, desvanece ante el disolvente del valor de cambio. Ahora me doy cuenta que Nietzsche y Marx tienen un diagnosis muy parecido de la modernidad liberal. Mira lo que dice Marx: “Dondequiera que se instauró, echó por tierra todas las instituciones feudales, patriarcales e idílicas. Desgarró implacablemente los abigarrados lazos feudales que unían al hombre con sus superiores naturales y no dejó en pie más vínculo que el del interés escueto, el del dinero contante y sonante, que no tiene entrañas. Echó por encima del santo temor de Dios, de la devoción mística y piadosa, del ardor caballeresco y la tímida melancolía del buen burgués, el jarro de agua helada de sus cálculos egoístas. Enterró la dignidad personal bajo el dinero y redujo todas aquellas innumerables libertades escrituradas y bien adquiridas a una única libertad: la libertad ilimitada de comerciar”.
Ahora, Marx no añoraba para nada un retorno a esas condiciones feudales de jerarquías sociales, sino el avance hacia un liberalismo de verdad, uno que hacía efectivo no sólo un reconocimiento universal en los derechos sino también en la economía. Nietzsche, no. Para Nietzsche, tanto la democracia liberal como el socialismo termina en un mundo plano e insulso poblado no de espíritus nobles sino del último hombre, una criatura que Nietzsche describe como un ‘hombre sin pecho’. Es muy llamativa esa imagen. Tener pecho significa tener orgullo, ser reconocido por un logro que no cualquiera alcanza. Es la indicación pues del ejercicio del timos. Pero en el estado liberal donde el único horizonte o criterio de evaluación es lo económico, el pecho ya no tiene razón de ser ya que el hombre se ha degenerado a tal grado que el modelo razón-apetito lo describe muy bien. El pecho se atrofia y lo que se agranda es la barriga. La conservación de la vida no es poca cosa, pero si lo que nos distingue de los demás animales no es más que la razón, si no hay nada por el que uno estaría dispuesto a morir, a sacrificar la vida, entonces para Nietzsche no hay nada ahí que reconocer, ni estimar, ni aplaudir. Esta mugrosa condición de vida, de mera vida, en que nos encontramos tiene que ser superada, tal como anuncia en Así habló Zaratustra cuando habla del übermensch, o el superhombre. Éste sería alguien que buscara la lucha en vez de la comodidad, el sacrificio en vez del consumo, para mostrar que es más que humano demasiado humano, más que un mero animal miedoso y necesitado. ¿Semejante übermensch sería alguien como Jeff Bezos? Ni de chiste! Sí, está hasta arriba en la cadena alimenticia, pero el alimento que acapara (sin duda en demasía) no es alimento para el espíritu, sino sólo para el cuerpo y sus pequeños placeres.
El Nietzsche que yo estudiaba en mi formación era un Nietzsche postmoderno, un iconoclasta que reventaba los dogmas moralistas, que mostraba el vínculo entre la verdad y el poder, que ensalzaba el perspectivismo y la creatividad, y que veía la naturaleza humana como un proyecto que hay que crear en vez de algo que hay que descubrir. Este Nietzsche me ayudó mucho en liberarme de dudas, miedos y otras cosas que me oprimían. Pero tiene un lado más oscuro. Bueno, digo ‘oscuro’ desde la comodidad de mi existencia en un estado liberal. El objeto de la política de Nietzsche no son los derechos humanos, la harmonía social, la felicidad, la prosperidad, o cosas por el estilo, sino la cultivación y el fomento de la nobleza y la grandeza, de individuos del más alto nivel cultural. Sacrificar la comodidad y seguridad de las masas, de gente espiritualmente inferior, para que la vida alcance su mayor y más excelsa expresión, aun cuando sea sólo en algunos cuantos individuos, eso para Nietzsche es un costo que vale la pena pagar.
Ahora, sabemos que los Nazis encontraron cosas muy amenas en el discurso de Nietzsche, entonces la gran pregunta es si sus ideas, su concepto de una aristocracia jerárquica, es sinónimo del fascismo de Hitler, del Nacional Socialismo cuya solución final fue el Holocausto? La mayoría de los estudiosos están de acuerdo en que el vínculo entre Nietzsche y los Nazis es tenue ya que criticaba de forma muy clara y directa todo tipo de nacionalismo y anti-semitismo. Es difícil decir cómo sería la cultura aristocrática que Nietzsche ensalza, pero está claro que no se basaría en la xenofobia, el racismo y el nacionalismo. Los nacionalistas blancos en Estados Unidos y Europa que se apoyan en Nietzsche en sus discursos están, a mi juicio, muy despistados. Pero no por eso podemos descartar tan fácilmente sus quejas. En la contienda presidencial de 2016 en Estados Unidos, Hilary Clinton llamaba todos los que apoyaban a Trump una “canasta de deplorables”. Desde entonces, la elite liberal se ha burlado de esa gente llamando los simpatizantes de Trump pueblerinos incultos y racistas. Pues les recuerdo que en la sección que leímos de La gaya ciencia hay gente ahí en la plaza que no creen en Dios por lo que se burlan de ese loco que va gritando que Dios ha muerto. En nuestro contexto, es gente que no cree en el horizonte, que cree más bien en la pluralidad de horizontes y por tanto en la vaciedad de todo horizonte. En pocas palabras, es gente sofisticada y open mind, como nosotros, los que se burlan del fanatismo y de las ideas locas de la ultraderecha. Puede ser que sus ideas para una sociedad distinta sean locas y repugnantes pero no por eso la sociedad actual se libra de la crítica. Creo que el análisis de Nietzsche señala algo importante, lo cual quizá podamos ver con más claridad en las ideas de Leo Strauss.

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