Kitaro Nishida y la lógica de la nada, pt. 3/3

Wittgenstein fue un híper lógico cuyo gran libro sobre lógica terminó en el misticismo: “De lo que no se puede hablar, hay que callar”. Kitaro Nishida, en cambio, conocía muy bien y practicaba el budismo zen, una tradición en el que muchos perciben cierto toque místico. Sin embargo, Nishida no callaba. Bueno, Wittgenstein tampoco callaba verdad, pues escribió todo el texto del Tractatus. El problema es que, al establecer los límites del sentido, de lo que puede decirse, no pudo dar cuenta al mismo tiempo de la posibilidad de decir o expresar su propia teoría ya que, al enunciarla, decía lo que la propia teoría dice que no puede decirse. Termina en una especie de paradoja, lo cual le llevo a la famosa postura mística al final del libro. Estructuralmente, es el mismo problema que se encuentra la Teoría de Tipos de Russell y también en Kant como discutimos en el último vídeo. El problema es el de la auto-referencia, la situación donde una teoría tiene a sí misma como uno de los objetos que pretende explicar. Muchas teorías son acotadas y delimitadas en su alcance por lo que no surge este problema, pero teorías más abarcadoras, teorías que pretenden explicar los grandes contornos de la realidad o de la capacidad humana de conocerla, cuentan necesariamente como uno de los aspectos de esa realidad que quieren explicar. Para Nishida, problemas de auto-referencia surgen debido a la postura dualista de sujeto-objeto que Aristóteles nos legó y que tomamos como básica y última en el proceso de conocer. Como sujeto, nos separamos del campo de objetos a conocer, y si se trata de conocer o entender nuestra propia teoría o nuestro propio proceso de conocer dentro de ese panorama, pues convertimos a la teoría o a nosotros mismos en objeto, separándonos de nosotros mismos por así decirlo, tomando un paso hacia atrás para ver el objeto. El problema es que al ubicarnos fuera de la teoría, una teoría que pretende ser abarcadora y completa, pues estamos introduciendo un aspecto nuevo que la teoría no contempla, a saber, nuestra propia ubicación como sujeto.
Nishida ilustra esto muy bien con un ejemplo que toma del filósofo norteamericano Josiah Royce. Imagínate que alguien dibuja un mapa de Inglaterra. Si lo hiciera estando un Francia, digamos, podría dibujar Inglaterra en su totalidad y tener pues un mapa perfecto. Sin embargo, si lo hiciera estando dentro de Inglaterra, el acto de dibujar Inglaterra agregaría un nuevo elemento al mapa, a saber, el mismo acto de dibujar, lo cual tendría que agregarse al mapa para que sea completo. Como dice Nishida: “Si uno quisiera hacer un mapa completamente adecuada de Inglaterra estando sobre la superficie de ese país, cada realización de ese plan generaría inmediatamente el proyecto de otro mapa que incluye el anterior dentro de sí en un proceso sin fin; justo como un objeto ubicado entre dos espejos debe proyectar su imagen hacia la infinidad”. Cada vez que el dibujante completa el mapa al dibujarse a sí mismo dibujando, el mapa queda instantáneamente incompleta porque lo que ha dibujado, lo que ha agregado al mapa, es el yo dibujado más no el yo que dibuja. El primero es estático, objetivizado, y pasivo; el segundo es dinámico, espontáneo y activo. Gracias a ello, a la distinción sujeto-objeto, es imposible dibujar un mapa completo de Inglaterra, siempre será incompleto. Para que Inglaterra, o una teoría, puede representarse de forma completa, el sujeto de esa actividad, sea la de dibujar o de pensar, tiene que eliminarse, tiene que ausentarse o negarse. Así, el objeto puede captarse tal como es sólo cuando el sujeto sea captado como una nada.
Ahora, Nishida no concluye de todo esto que hay que hacer caso omiso del sujeto, sino sólo que hay que reconcebirlo. Encuentra la forma de hacerlo al invertir la famosa “definición” de substancia que da Aristóteles, a saber, aquello que sólo puede ser sujeto y nunca predicado. Al decir ‘sujeto’ aquí se refiere al sujeto gramatical, de modo que aquello que sólo puede ocupar la posición del sujeto gramatical en el juicio (y nunca el predicado) – ese es substancia, lo cual no es otro que objetos individuales. La lógica aristotélica se centra en objetos con la consecuencia de que el sujeto, ahora sí el sujeto epistemológico, la consciencia humana que predica cualidades a objetos, que el sujeto tiende a convertirse en objeto, a objetivizarse. Eso es lo que produce las paradojas que acabamos de ver. Entonces, como comentamos en el último vídeo, Nishida va en la dirección contraria – hacia el predicado, o sea, hacia aquello que nunca puede ocupar la posición del sujeto gramatical, en otras palabras, aquello que no puede objetivizarse. Es en esa dirección del predicado que Nishida concibe el basho.
Como sabemos, basho significa lugar, lo cual podemos entender como un espacio tanto lógico como físico. En el primer sentido, un basho es muy parecido a lo que en lógica llaman un ‘universo de discurso’. Uno indica el universo de discurso al indicar el conjunto de cosas acerca de las cuales se habla en un determinado contexto. Imagínate dos personas hablando de gatos. Uno habla de las diferentes razas y el alimento que hay que darles de comer y el otro habla de los diferentes modelos de gato y el rango de peso que pueden levantar. Obviamente, no están hablando de la misma cosa. Su discurso, o lo que podríamos llamar el texto de su conversación, requiere de un contexto en común, un único universo de discurso o basho. El contexto o basho de uno son los felinos y el otro son las herramientas. Para Nishida, si algo es, si es real, está ubicado en un basho. Si no está en un basho, no existe, al menos epistemológicamente. Ésta es la primera característica del basho, que confiere realidad a algo, es decir, le da el contexto en términos del cual puede ser captado e interpretado.
Nishida va en la dirección del predicado o el universal, lo cual acabamos de caracterizar como un universo de discurso o contexto. Todos esos términos son sinónimos, al menos funcionalmente. Además de conferir realidad a lo que se ubica en él, el basho mismo no es una de las cosas que contiene. El basho de color no es sí mismo un color. El basho de herramientas no es sí misma ninguna herramienta. Esto tiene una consecuencia muy interesante que constituye la segunda característica de los basho. Si un basho no es uno de los elementos o cosas ubicadas dentro de sí, entonces, de acuerdo con la primera característica, el basho no es nada, no es real, al menos desde el punto de vista de las cosas que contiene. No es nada porque es la condición de que las cosas que contiene sean, que sean inteligibles. Para que ese basho determinado se convierta en un objeto inteligible sobre el que podemos hablar, es decir, para que pase de ser predicado a ser sujeto gramatical, tiene que ser miembro de un basho distinto y mayor. Para dar cuenta de la totalidad de lo real, Nishida va a plantear una jerarquía de nueve basho. El primero ubicado en el segundo y así sucesivamente hasta llegar al último más allá del cual, como veremos, yace la nada absoluta. Vamos a ver con detalle su fascinante exposición de esos nueve basho pero primero tenemos que señalar un defecto con eso de caracterizar al basho como un universo de discurso.
Es que el universo del discurso, la definición del ámbito de cosas a las que el discurso puede referirse, puede ser algo arbitrario, inventado, sin que tenga que ver con las estructuras de la realidad misma. Piensa en la filosofía trascendental de Kant. En su primera crítica dice: “Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori”. Ese modo, ese esquema conceptual que plantea para conocer objetos, puede no tener nada que ver con cómo la realidad es ontológicamente. Para Nishida, el basho sí refleja la misma estructura de la realidad. Sin embargo, no por eso vamos a desechar la metáfora del universo de discurso; tiene su utilidad. Pero sí hay que ampliarlo.
Había comentado que Nishida plantea nueve tipos de basho, los cuales se relacionan entre sí a modo de círculos concéntricos, el más acotado ubicándose dentro de uno más amplio y así sucesivamente hasta llegar al último basho. Los basho contienen cosas, así que al determinar qué es lo que contienen los nueve basho tendremos un inventario por así decirlo de la realidad, una ontología completa. El punto que quiero hacer aquí es que el basho más chiquito contiene la menor cantidad de cosas o aspectos de la realidad. El que le sigue y en el que el primero se encuentra ubicado contiene obviamente todo lo que tiene el primero más unos aspectos más y así sucesivamente hasta llegar al noveno basho que lo contiene todo. Este último basho es el más concreto y pleno, mientras que el primero es el más abstracto y parco, relativamente hablando. En la exposición de los basho, vamos a ir del más acotado y abstracto hasta el más abarcador y concreto.
Antes de empezar, un comentario más sobre la organización del esquema. Nishida agrupa los nueve basho en tres clases básicas, cada una de las cuales contiene tres basho. La primera clase es lo que llama “el universal del juicio” o también el “basho del ser” (basho y universal son aquí sinónimos). La segunda clase es “el universal de la auto-consciencia”, y la tercera es lo que llama “el universal inteligible”. Estas últimas dos clases comprenden lo que llama en general el basho de la nada relativa. He dicho que hay nueve bashos pero en realidad hay diez, sólo que este último, lo cual Nishida llama el basho de la nada absoluta, es bastante distinto de los otros, como veremos.
Empecemos entonces con la primera clase, el basho del ser. El objeto de este basho, lo que comprende o contiene, es en términos generales el mundo natural. Esto te puede extrañar un poco porque dijimos que los primeros basho son los más abstractos, sin embargo para nosotros el mundo natural parece ser el más real y concreto. Bueno, Nishida se refiere al mundo natural tal y como la ciencia la concibe en sus ecuaciones y definiciones. Imagínate la experiencia que tendrías paseando por un jardín, los olores y colores, la sensación en los pies, los recuerdos que suscita, la belleza de las flores, y mil cosas más. La experiencia que tendrías estaría repleta de predicados. Y luego imagínate experimentar no sólo ese jardín sino toda la realidad de forma inmediata, sin diferenciación, sin dualidad, tal como Nishida lo describía en su primer libro cuando hablaba de la experiencia pura. Los predicados aplicables a semejante experiencia serían infinitos. Ahora, el mundo que la ciencia nos presenta no es falso, pero sí es sumamente abstracto porque, con respecto a esa infinita plenitud de la experiencia pura, con respecto a todos los posibles predicados que serían necesarios para la descripción de la totalidad de la experiencia humana, la ciencia utiliza un subconjunto muy reducido.
Entonces, los tres sub-basho que componen el basho del ser conciernen los objetos del mundo natural; permiten que hagamos juicios sobre ellos. El primer basho, el que inicia la serie, Nishida lo llama “el universal subsuntivo”. El tipo de juicio que posibilita es aquél donde relacionamos una especie con su género. El ejemplo que da Nishida lo vimos la vez pasada: “el rojo es un color”. Ahora bien, si fuéramos aristotélicos, explicaríamos ese juicio yendo en la dirección del sujeto gramatical, es decir, en la dirección del objeto. El concepto de rojo es lo que ocupa ese lugar en la proposición, entonces partiríamos de él y diríamos que el concepto ‘color’ (que está en el lugar del predicado) es producto de una abstracción que hacemos a partir de nuestra experiencia de ver cosas o sustancias que son ‘rojos’, ‘azules’, ‘verdes’, etc. Lo que todos tienen en común es que son colores. Aquí, el concepto de color funge como un universal que subsume el rojo como un caso o ejemplo de color.
Bien, Nishida no va en la dirección del sujeto gramatical como Aristóteles sino, como sabemos, en la dirección del predicado. Lo que es importante entender aquí es que el predicado en el esquema de Nishida, lo que llega a llamar el basho, no es un simple concepto abstracto sino algo muy distinto. Para apreciarlo, veamos las principales formas en que se ha entendido la naturaleza del predicado o el universal en la historia.
Una posibilidad es el nominalismo. Hoy en día, por nuestra mentalidad generalmente empirista y científica, tendemos a ser nominalistas. El nominalismo es el planteamiento de que los conceptos no son más que nombres. No son cosas reales en el mundo sino meras abstracciones en la cabeza que encontramos convenientes para categorizar y relacionar las cosas de nuestra experiencia. Este nominalismo implica un visión atomista donde los “átomos” o individuos o lo que Aristóteles llamaba sustancias son la realidad, de las cuales abstraemos cualidades o conceptos como “rojo”, y de esas cualidades conceptos incluso más abstractos como “color”, y así sucesivamente.
Al otro extremo del nominalismo está el platonismo. Los conceptos o universales, o Ideas como Platón los llamaba, son lo más real y existen apartados en un mundo puramente inteligible. Como sabemos, Aristóteles criticó las Ideas de Platón. Para él los conceptos no están en su propio cielo sino en los individuos mismos como una estructura inteligible. Entonces, Aristóteles no es platónico pero tampoco un mero nominalista sino que ocupa una postura entre los dos. Si, para Aristóteles, los universales están en los individuos, para Nishida es al revés – los individuos están en los universales, por así decirlo.
Nishida se apoya aquí en Hegel y su idea de un “universal concreto”. El universal que hemos visto ahora en el nominalismo y el platonismo es abstracto. ¿En qué sentido? Pues el concepto “perro” subsume e identifica todos los perros particulares, así uniéndolos en una clase, pero esa unidad se basa en un denominador común muy parco y simple. Así el concepto los identifica como pertenecientes a un género, pero no por eso logra expresar lo que plenamente son, es decir, no expresa su relación con otras especies, con la naturaleza, ni con la sociedad humana. La realidad de los perros es una función de un contexto muy complejo, cosa que un concepto abstracto no capta completamente. Y es por eso que es una abstracción porque lo que nos permite saber del individuo no es más que una abstracción de su realidad plena. El universal abstracto de “perro” reduce todos los perros a una llana uniformidad. Con su noción de un universal concreto, Hegel busca remediar este problema, busca unir muchos individuos distintos sin negar o abstraer sus diferencias.
Entonces, ¿cómo entender eso de que los individuos están en el universal? Como Hegel dice en la Fenomenología del espíritu, la verdad es la totalidad. Un individuo no puede entenderse o captarse al margen de la totalidad de la que pertenece. En nuestro ejemplo del perro, la totalidad es el universal “perro”, lo que podríamos llamar la “caninidad”. (Mejor usar la raíz “canino” para decir eso en vez de “perro” porque es muy difícil pronunciar “perroeidad”). Bien, entonces la caninidad por un lado y por el otro todos los caninos o perros individuales que existen. Para Hegel, al igual que Aristóteles, la caninidad no existe platónicamente, independiente de los perros individuales. Más bien, todos los perros individuales son las partes que constituyen la totalidad, que conforman el universal “perro”, pero al mismo tiempo esa totalidad yace de forma inmanente en todas las partes. Con cada perro que llega a existir, diferentes aspectos de la caninidad se expresan, pero ningún individuo expresa completamente la totalidad. Para Hegel, la caninidad es un universal concreto porque es constituida por todos los perros efectivamente existentes. La totalidad es lo que es sólo en y por las partes, y las partes son lo que son sólo en la medida en que sean una expresión de la totalidad.
Ahora estamos en mejores condiciones de entender la noción de basho en Nishida, lo que quiere decir cuando dice que va por el lado del predicado. Volvamos a la proposición “rojo es un color”. Esta relación de sujeto-predicado es también una relación de especie-género. Decir que rojo es un color significa que rojo es una especie de color, una especie del género color. Los nominalistas que tratamos hace poco van por el lado del sujeto, del objeto individual y de ahí abstraen el género. Nishida (con Hegel) va al lado del predicado, parte del predicado o el universal, pero el proceso que emprende no es el de la abstracción sino lo que podríamos llamar la diferenciación o precisamente la especificación. Especificar algo no es otro que producir una especie al diferenciarla del género o del universal. Para los nominalistas, el particular es lo que hace posible lo general o lo universal. Para Nishida es al revés, el universal es lo que hace posible lo particular. Es decir, es el trasfondo conceptual lo que posibilita la experiencia de algo individual. En el caso de rojo y color, es el género color, o más bien, el sistema de colores, lo que posibilita la percepción o identificación de algo como rojo.
Para cerrar esta discusión del universal, cuando Nishida dice que va en la dirección del predicado, el predicado o universal al que se refiere no es el universal abstracto, como en Aristóteles, sino el concreto como en Hegel. En un escrito que, al menos en inglés, se llama The Neglected Problem of Consciousness (El problema descuidado de la conciencia) Nishida cita al filósofo británico Bernard Bosanquet. Dice “Como dice Bosanquet, cuando uno dice que esta mesa está hecha de roble, el verdadero sujeto no es esta mesa sino la Realidad. La totalidad es verdaderamente la sustancia de Aristóteles”. Esta afirmación expresa muy claramente la diferencia entre Aristóteles y Nishida. Para Aristóteles, la realidad, la sustancia, está en la dirección del sujeto gramatical, el objeto individual – la mesa. Para Nishida, la realidad está en la dirección del predicado, la totalidad, la cual en parte se expresa en esa mesa. Hay que recordar nuestra discusión de la experiencia pura en el primer vídeo, la realidad no-dual e indiferenciada que postulaba Nishida. Esa es la realidad a la que hace referencia aquí, el punto de partida en nuestra experiencia que se expresa posteriormente en términos dicotómicos y objetivizados.
Bueno, con todo eso clarificado podemos volver a nuestro primer basho, lo que llama el universal subsuntivo. El tipo de juicio que posibilita es “X es Y”, “rojo es color”. Hay dos cosas que hay que notar. Primero, y como comentamos hace rato, el predicado no puede figurar como sujeto gramatical en el basho de los colores; el color no es sí mismo un color. Desde el punto de vista de los distintos colores, el color como tal no es nada. Como comentamos la vez pasada, en inglés ‘nada’ es ‘nothing’, literalmente ‘no thing’. El color no es ninguna cosa dentro de su propio basho. Para visibilizar el color, para poder hablar de ello y predicarle cosas, hay que colocarlo en un basho distinto.
Bueno, ésa es una cosa que hay que notar. La segunda es que lo que ocupa la posición del sujeto gramatical en el juicio no es un individuo. Rojo, por ejemplo, no es un individuo; de hecho es sí mismo un predicado, un universal. En el marco aristotélico, los universales no nos dan conocimiento de un individuo. Por ejemplo, ninguna cantidad de universales jamás podría determinarme a mí como objeto de conocimiento. Se podría decir que soy hombre, de origen estadounidense, de cierta edad, de cierta estatura, Youtuber, profesor de filosofía, etc. etc., sin nunca llegar a especificar la singularidad que soy yo. Como consecuencia, el conocimiento que este basho posibilita es bastante limitado: “rojo es un color”, “los seres humanos son bípedos”, “los átomos se componen de electrones”, etc. Pero nuestro conocimiento no está limitado a generalidades como éstas; tenemos de hecho conocimiento de individuos, por lo que, según Nishida, ha de haber algún universal que lo posibilite. En pocas palabras, tenemos que pasar a un basho más inclusivo, uno que llama el universal del juicio.
En este basho los individuos ocupan el lugar del sujeto gramatical pero el predicado no es un universal abstracto como en el primer basho. No lo es porque acabamos de decir que semejantes universales no pueden dar conocimiento de los individuos. Es más bien un universal concreto como comentamos con detalle hace poco. Juicios hechos en este basho indican individuos y les predican cualidades o propiedades. En términos aristotélicos, este basho es el de las sustancias y sus atributos.
Sin embargo, hace un año tenía yo 56 años de edad, ahora tengo 57, y hace tiempo era profesor universitario, pero ya no lo soy. En pocas palabras, mis atributos no son estáticos sino que cambian sobre el tiempo. El conocimiento que tengo de mí mismo y de cualquier otra cosa que existe en el mundo es un conocimiento temporal por lo que hace falta pasar a un basho que incorpore este aspecto de la realidad, el tiempo. De esta manera, podemos dar cuenta de sustancias no simplemente estáticas sino que perduran en el tiempo, es decir, sustancias que, aun cuando se cambien sus propiedades, conserven su identidad. Pasamos entonces del universal del juicio a lo que Nishida llama el universal silogístico. Estos tres en su conjunto pueden caracterizarse como el basho del ser. Es un nombre apropiado ya que cualquiera que piensa en el ser, en lo que hay, piensa precisamente en lo que estos tres basho permiten, a saber, sustancias que perduran en el tiempo como individuos que poseen atributos generales. En términos generales, esos son los tipos de cosas que la ciencia trata.
Sin embargo, faltan 6 bashos más, lo cual quiere decir que todo el conocimiento que los primeros tres basho posibilitan no agota la totalidad de nuestra experiencia. Para dar cuenta de toda ella, tenemos que pasar a un cuarto basho más abarcador. Lo que concretamente suscita el paso a otro basho es un problema provocado por la naturaleza del tiempo. Como acabamos de comentar, con la introducción del tiempo podemos dar cuenta del cambio, pero para ello es necesario un sujeto que esté consciente del tiempo. ¿Por qué? Porque las cosas que experimentamos en un momento dado son llevados por el tiempo al pasado como un río lleva una hoja que cae sobre el agua. Para que los distintos momentos de la experiencia no sean desconexos, para que lo acaba de pasar se aprecie como una continuación de lo que está pasando en este momento, hace falta una síntesis, es decir, la reproducción de aquel momento en este para que estén unidos, continuos, y así sucesivamente con el paso del tiempo. Lo que lleva a cabo esta síntesis es la consciencia. Gracias a ella, podemos conocer todo el mundo a nuestro alrededor, bueno, todo menos una sola cosa – la propia consciencia. La sabiduría de Grecia Antigua decía – conócete a ti mismo, pero la verdad no es tan fácil. Puedo ver mi cuerpo y convertirlo en un objeto de conocimiento sin problema, pero cuando trato de conocer la misma cosa que conoce, cuando dirijo la mirada conocedora a sí misma, a mí mismo, sucede algo curioso. El yo que conozco, que se convierte en objeto de conocimiento, no es el yo espontáneo y activo que conoce, sino sólo una representación de esa espontaneidad que el tiempo lleva inexorablemente al pasado. El yo que conozco nunca es el yo activo y conocedor sino el yo pasivo y conocido, como la mariposa sujetada con un alfiler – muerto y estático.
En El ser y la nada Sartre trata esta diferencia en términos del ser en sí y el ser para sí. El primero es cualquier objeto físico y el segundo, el ser para sí, es la consciencia. La consciencia para Sartre y para Nishida nunca puede convertirse en objeto, en un mero ser en sí.
Tenemos entonces que si nos delimitáramos a los primeros tres basho, los que conforman el basho del ser, nunca podríamos cumplir con la demanda socrática de conocernos a nosotros mismos. Es por esta razón que hay que pasar a un basho más amplio. Por cierto, antes de pasar al siguiente basho, el problema de la auto-reflexividad que hemos identificado aquí es precisamente el problema con el que se toparon Russell y Wittgenstein y demás que vimos en el vídeo anterior. Vamos a ver cómo Nishida lo resuelve.
La primera tríada de basho se llama el basho del ser y sus objetos son los del mundo natural. La segunda tríada es lo que Nishida llama el basho o universal de la auto-consciencia. Ahora, como acabamos de hacer, hay que distinguir entre la auto-consciencia espontánea y activa por un lado y la pasiva y representada por el otro. La auto-consciencia en su actividad espontánea es el basho aquí, y los objetos que se encuentran en él, los objetos sobre los cuales este basho permite juzgar, son tres aspectos de la vida mental de los que ego está consciente (ahorita veremos cuales son), pero también todos los objetos del mundo natural (recuerda que los bashos anteriores caben en o son envueltos por bashos posteriores).
Nishida también llama este segundo grupo de basho el basho de la nada relativa. ¿Por qué? Es curioso que utiliza la palabra ‘nada’ para caracterizar al segundo grupo de basho y la palabra ‘ser’ para caracterizar al primer grupo, el basho del ser. ¿No dijimos que todo basho, incluyendo los primeros tres que ya hemos tratado, que todo basho no es nada con respecto a los objetos y juicios que posibilita – o sea, el color no es sí mismo un color. Si es así, ¿por que usar la palabra ‘nada’ para hablar de este segundo grupo de basho y no el primero? Porque, como comentamos, cualquier basho o universal que permite juicios sobre objetos del mundo natural siempre puede convertirse sí mismo en objeto de conocimiento, o sea, puede pasar de ser predicado a ocupar la posición del sujeto gramatical al ubicarse en un basho mayor. Por las razones que acabamos de ver, la auto-consciencia, al menos en su actividad espontánea, no puede objetivizarse. Invirtiendo la terminología de Aristóteles, Nishida dice que la auto-consciencia es aquello que sólo puede ser predicado y nunca sujeto – es aquello que nunca puede convertirse en objeto de conocimiento. La auto-consciencia espontánea es como el acto de ver. El ojo puede ver cosas externas a sí mismo, e incluso puede verse a sí mismo reflejado en un espejo, pero lo que no puede ver es el mismo acto de ver. Los objetos que vamos a ver en los basho de este segundo grupo son como el ojo reflejado o representado en el espejo. La auto-consciencia puede dirigir su mirada hacia el yo mismo, objetivizándolo, y lo que ve son tres aspectos de la vida mental que corresponden al conocimiento, el sentimiento, y la voluntad, cuyos bashos correspondientes Nishida los llama el basho formal, el estático y el activo.
El objeto del basho o universal formal es el yo que conoce, y lo que conoce son las relaciones formales entre las cosas. Estas relaciones, tal como se muestran en el silogismo, es lo que produce el conocimiento. Pero el yo no sólo conoce, sino que siente también, tiene emociones. Este es el yo estático. Lo llama así porque el yo es pasivo con respecto a las emociones. No decide enojarse o enamorarse sino que esas emociones le caen, le abruman. Si las emociones nos determinan en alguna medida, somos también capaces de determinarnos a nosotros mismos. En aquel caso somos pasivos, pero en este somos activos, por lo que este basho se llama el basho activo. A través de la voluntad podemos activamente determinarnos, cambiarnos. Esto está reflejado en la sabiduría de filosofías como el budismo y las filosofías helenísticas. Si nos enojamos en el pasado, podemos tomar medidas para cambiar la manera en que reaccionamos a semejantes situaciones en el futuro.
Ahora, el deseo que mueve la voluntad no es algo que nos cae como una emoción, sino algo que hay que elegir, una meta o ideal. ¿De dónde viene ese ideal? Dado que el ideal no es una emoción ni tampoco un hecho en el mundo del conocimiento, hace falta una dimensión más allá de los que hemos considerado hasta ahora, hace falta precisamente un basho más amplio. Pasamos del basho de la auto-consciencia a la última tríada de basho, lo que Nishida llama el basho o universal inteligible. El universal de la auto-consciencia se centraba en diferentes aspectos del yo, su conocimiento, su sentimiento y su voluntad. En el universal inteligible el yo se pierde de vista para centrarse en aquello al que aspira, sus ideales: la verdad, la belleza, y el bien.
Con el nombre de esta última tríada de basho – el universal inteligible – pareciera que estamos entrando en un mundo muy abstracto y enrarecido, platónico pues. La verdad, la belleza, y el bien son todos valores, y como Hume nos enseñó los hechos, lo que es, no implica ningún deber, ningún valor. El pensamiento moderno nos ha enseñado que los valores no caben dentro del mundo empírico que la ciencia estudia, que no son más que fenómenos subjetivos que el ser humano proyecta a las cosas. Nishida no está nada de acuerdo. Con nuestro ascenso en la jerarquía de los basho alcanzamos no una esfera trascendente sino el propio mundo que más plenamente experimentamos, el mundo que habitamos diariamente. Los valores son inherentes en el mundo y es la ciencia lo que los elimina mediante la abstracción.
Bueno, el primer basho de esta última tríada Nishida lo llama el universal de la consciencia en general y el objeto que contiene y posibilita es la verdad. La consciencia aquí no es particular sino general ya que el ideal de la verdad es un ideal para toda consciencia, es decir, para la consciencia en general. A diferencia de los basho anteriores, la verdad como ideal no es un objeto o ser que se determina. Técnicamente, el objeto de este basho son los objetos del basho del ser, los objetos individuales que cambian en el tiempo y cuya unidad y consistencia se da por el universal de la auto-consciencia que los envuelve. Todo eso se encuentra como el contenido del basho que estamos considerando ahora, el universal de la consciencia en general. Lo que cambia aquí no es el ser de esas cosas que contiene sino su significado. Ahora tienen sentido o valor, específicamente, el valor de la verdad. En cierto sentido, entonces, la consciencia general no tiene contenido propio, está vacío, ya que el ideal de la verdad que le corresponde se experimenta como algo externo, un ideal que tiene que alcanzar. Para superar este conflicto y experimentarlo como una expresión propia, hay que pasar a otro basho, el que Nishida llama el yo inteligible sentiente.
El contenido de este basho es un sentimiento, uno que se distingue de la gama de sentimientos y emociones que experimentamos en la vida cotidiana. En el día al día, el ego tiene propósitos y metas que los objetos a su alrededor o bien facilitan o impiden, por lo que el ego siente atracción o rechazo a ellos. Pero hay una experiencia que se distingue de esta cotidianeidad, la de la experiencia estética, la intuición y contemplación de una obra de arte. El sentimiento que se produce se manifiesta como belleza.
En semejante experiencia, el objeto estético deja de ser algo que simplemente conocemos o que manipulamos de forma instrumental, y que experimentamos con una profundidad poco común. Se presentan con un nivel de detalle y plenitud que se debe en parte al hecho de que nuestra consciencia de nosotros mismos como sujeto desvanece frente al objeto estético. No estamos conscientes de estar consciente del objeto – simplemente hay consciencia de ese algo. Esta consciencia directa es una expresión de nuestro sentimiento. Aquí, el contenido de este basho, sentir la belleza, no es un ideal externo que hay que alcanzar sino que está inmediatamente presente. Entonces, estamos directamente conscientes de la belleza como idea, como algo inteligible, pero el yo se ha perdido. Este yo hay que recuperarlo ya que sin el no hay experiencia propia.
Pasamos entonces del basho del yo inteligible sentiente al yo inteligible volitivo. Este último basho de los nueve tiene como contenido el bien y corresponde al yo moral, al libre albedrío. El sentimiento estético del basho anterior es la base para la creación artística. El yo puede crear algo bello y así expresar ese sentimiento. El yo volitivo de este último basho va un paso más. No sólo siente ese contenido sino que puede actuar para transformarlo o modificarlo. El yo volitivo es claramente un reflejo de la razón práctica de Kant, la cual no está determinada por reglas ni por hechos, sino que determina libremente a sí mismo. En todos los basho anteriores hemos encontrado alguna contradicción o conflicto que obligaba el paso a un basho superior. Este noveno basho no es la excepción. El conflicto aquí es que el yo volitivo, como todos los yoes anteriores, ocupa la posición del sujeto gramatical. Es el contenido de este último basho, su objeto. Sin embargo, ver el yo volitivo, el yo moral, como un objeto, un ente, choca con el más fundamental de los requisitos de la moralidad, a saber, el libre albedrío, que los actos no sean determinados sino que provengan de una decisión libre. El yo volitivo está determinado por el ideal del bien y así se encuentra atrapado en la cadena determinista de causa y efecto. Esto no puede ser. Para que un acto sea moral, el agente tiene que ser libre, no determinado.
El equivalente de esta situación en Kant era ver el yo como parte del mundo fenoménico y por tanto sujeto a las leyes de causa y efecto. Su salida de este dilema era ubicar al yo por el lado del noúmeno lo cual no está determinado como los fenómenos. El problema es que no podemos saber nada del noúmeno y por tanto no sabríamos si somos libres. Pero no importa. Para Kant hay que actuar como si fuéramos libres, como una esperanza regulativa. Nishida está de acuerdo con Kant, menos en el tema del noúmeno como algo incognoscible. Donde Kant lanza el yo al lado nouménico, esperaríamos que Nishida, siguiendo lo que ha hecho hasta ahora, crearía un nuevo basho en el que el problema que el yo volitivo enfrenta se resolviera. Sin embargo, si lo hiciera, sólo estaría desplazando el problema, lo cual se extendería hasta el infinito con nuevos basho tripartitas y con nuevos nombres para los mismos conceptos. ¿Y cuál es el problema que estaría desplazando? El hecho de que seguimos aferrados a la distinción sujeto-objeto. A lo largo de los basho la distinción ha ido perdiendo fuerza pero está claro que una continuación de la misma dinámica no va a resolver el problema porque en cada iteración el tema en cuestión, el yo, se convierte en objeto y lo que tenemos es una representación del yo y no su real y espontánea actividad.
¿Cuál es la salida de Nishida? Bueno, efectivamente, introduce un basho más, la madre de todos los basho – el basho de la nada absoluta. Con esto, la dicotomía de sujeto-objeto desvanece, pero con ello desvanece también cualquier posibilidad de hablar de ese lugar que envuelve a todos los demás. En japonés, la frase “el basho de la nada absoluta” se dice “zettai mu no basho”. El término ‘zettai’ significa literalmente romper o superar una oposición. ¿Te acuerdas del primer vídeo, de la famosa canción de The Doors donde cantan “break on through to the other side”? Este es el sentido del término ‘zettai’ – pasar al otro lado de una oposición, en este caso la oposición de sujeto-objeto. Y lo que está por el otro lado es simplemente la experiencia pura, la realidad indiferenciada, inmediata, y por tanto más concreta. En Occidente, especialmente en la Modernidad, no hemos partido de esa experiencia sino del sujeto, el sujeto imperioso aplicando conceptos a objetos y categorizándolos. Nishida pudo haber reaccionado a eso al simplemente quedarse en su nativa tradición Zen proclamando como un místico el hecho de la experiencia pura o el satori. Pero no. Partió del contexto occidental y sus conceptos, agregando su noción de basho, para mostrar cómo uno llega necesariamente a la experiencia pura. El basho o lugar de los sujetos y objetos es la predicación lógica. Ésta es la primera tríada de basho. Luego, el lugar de la predicación lógica es la consciencia, la segunda tríada. Como final, el lugar de la consciencia es la experiencia del yo frente al último e infinito lugar de la nada absoluta. Nishida dice: “El yo no es una unidad subjetiva, sino una unidad predicativa [eso expresa su inversión de la definición aristotélica de la sustancia]. Continúa diciendo que “el yo no es un punto, sino un círculo; no una cosa, sino un lugar”. La objetivización del yo es la raíz del problema que corrige en su propuesta del basho. No es una cosa sino un basho. Y es más. El basho último en términos del cual hay que entender el yo y la realidad que vive no es tampoco una cosa, no es un Dios o un sujeto trascendental, sino el infinito horizonte de la nada absoluta. Bueno, hay cierto sentido en que ese basho puede entenderse como Dios, sólo que es el Dios que planteó Nicolás de Cusa y luego Pascal. Si el yo no es un punto sino un círculo, entonces el basho último no es simplemente un círculo, sino un círculo cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia no está en ninguna. Si tratas de visualizar semejante círculo, no puedes, no hay dentro y fuera sino que penetra todo. Es el basho final que posibilita todos los demás, o mejor dicho, todos los demás son diferentes niveles de diferenciación de este basho, de la original plenitud de la experiencia pura. De él todo surge, pero dado que lógicamente precede a la distinción sujeto-objeto, sobre él nada puede decirse.
Entonces, ¿“De lo que no se puede hablar, hay que callar”? ¿Habrá llegado Nishida a la misma conclusión que Wittgenstein? Por un lado, no. La base metafísica del Tractatus es el isomorfismo pictórico entre hechos y proposiciones. Los hechos en el mundo son lo que la ciencia puede describir, de modo que lo único que puede decirse con sentido son proposiciones científicas. Ninguna proposición del Tractatus es de ese carácter, sino que son lógicas y éticas y hasta místicas. Ha dicho lo que no puede decirse.
En el sistema de Nishida, en cambio, todo puede decirse, todo tiene su lugar o basho, desde los objetos que estudia la ciencia, el tiempo, la consciencia, hasta los ideales de lo bueno, lo verdadero y lo bello. Lo único que no puede decirse, o sea, lo único que no puede volverse objeto de conocimiento, es la espontánea actividad del yo. En vez de preocuparse por ello y anclar el yo en una dimensión platónica, cristiana, o kantiana, Nishida cierra su estructura metafísica con el basho de la nada absoluta. Éste no puede convertirse en objeto de conocimiento, pero todo lo que hay que saber de ello ya se ha dicho en la presentación de la estructura total de los basho y la interrelación de sus elementos. En esto me parece que hay un reflejo en Wittgenstein, en su distinción entre el decir y el mostrar. Hay cosas que no pueden decirse sino sólo mostrarse. Sólo que me parece que Nishida lo ha hecho de una forma más coherente y filosófica, y no tan mística.
En el último vídeo dije que iba a relacionar este planteamiento de Nishida con ideas de Francisco Varela, Jean-Paul Sartre, y David Bohm. Muy rápidamente, el físico David Bohm tiene un libro que se llama La totalidad y el orden implicado que explica la realidad como una explicitación de lo que yace implícito en la totalidad. Es muy parecido a la relación en Nishida entre el individuo y el universal, como aquél depende de éste. En cuanto a Sartre, ya comparamos sus conceptos del ser en sí y el ser para sí con el planteamiento de Nishida. Además, lo que Sartre dice sobre la consciencia en su libro La trascendencia del ego se parece mucho también a lo que dice Nishida sobre la consciencia. Como final, hay un vídeo donde Francisco Varela habla con admiración sobre las ideas de Nishida. Voy a dejar la liga en la descripción. Su concepto de autopoiesis me parece que incorpora la naturaleza de la consciencia tal como Nishida la entiende. En fin, me gustaría hablar más de esas cosa pero ya me he extendido mucho. De hecho, creo que éste es el vídeo más largo que he hecho en toda la Fonda, así que ya es hora de callarme.

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