Anotando ando 1

Hoy quiero inaugurar un nuevo tipo de vídeo en la Fonda, un segmento que quiero llamar “Ando anotando”. El otro día estaba leyendo uno de los diarios de Kierkegaard cuando me topé con un pasaje muy interesante que subrayé, y pensé que me gustaría compartirlo con los comensales de la Fonda. El problema es que sólo daba para 5 minutos de reflexión, no para todo un vídeo, y en ese momento me nació la idea de juntar varios pasajes de ese tipo en un sólo vídeo.
Me puse a revisar diferentes libros buscando mis anotaciones y algún pasaje que sería interesante compartir, y me di cuenta que tenía diferentes estilos de anotar. Tratándose de libros físicos, vi que hace muchos años subrayaba todo el pasaje pero que luego pasé a marcar en el margen todo el pasaje con una línea vertical, y si era muy importante, con dos líneas. Además, ediciones muy finas o bonitas de importantes obras de filosofía, como La ética de Spinoza, las marco sólo con lápiz, nunca con lapicero. Los demás libros con lapicero. En cuanto a documentos digitales, me doy cuenta que tengo una jerarquía para indicar importancia. Como base, resalto el pasaje con ese marcador amarillo. Si me parece muy interesante o importante lo subrayo con rojo. Y para los más importantes o llamativos combino los dos. ¿Y tú, cómo anotas tus libros y PDFs?
1. Bueno, la primera anotación viene de uno de los diarios de Kierkegaard. A lo largo de su corta vida (murió a los 42 años de edad) llenó más de 7,000 cuartillas en su diario, además de publicar unos 38 libros. ¡Bastante, bastante prolífico! Esta cita viene del volumen 3 de los diarios de Kierkegaard, de la edición en inglés (no he encontrado la del español), entonces la traducción es mía desde el inglés. Dice Kierkegaard: “Salvo quitarme toda la ropa, no tener pertenencia alguna en el mundo, ni la más mínima cosita, y luego arrojarme al agua, nada me complace más que hablar un idioma extranjero, de preferencia uno vivo, para volverme bastante extraño a mí mismo”.
Cuando leí esto por primera vez era la segunda parte sobre el idioma lo que me llamó la atención, pero ahora veo que en la primera parte Kierkegaard está diciendo la misma cosa sólo de otra forma. ¿Por qué le gusta quitarse la ropa y arrojarse al agua? Porque así puede escaparse de su ser social. Jamás saldríamos de la casa sin vestirnos. La ropa no sólo oculta nuestra desnudez sino que habla de nuestro estatus social, e igual las pertenencias. Nos medimos con las cosas que tenemos. Si uno con gusto se quita la ropa y se deshace de las pertenencias, eso habla de una incomodidad o molestia que ese ser social le causa. Prefiere ser lo que es en sí mismo, simple y natural. Y luego arrojarse al agua es alejarse aun más de ese entorno social. Es casi como si al sumergirse en el agua, volviera al fluido amniótico del útero, a un estado antes de la socialización y la corrupción que implica, a un estado como el Jardín de Edén. De hecho, esto me recuerda de un pasaje de Freud en su libro El malestar de la cultura donde reflexiona sobre la idea de que la creencia religiosa tiene su origen en lo que un amigo suyo describió como un sentimiento oceánico, de estar sumergido en algo inmenso con el que uno se siente unido. Psicoanalíticamente, Freud interpretó eso como el ego del bebé estando en el pecho con una sensación de unidad con la fuente de la vida, su madre. Dice Freud, originalmente el yo lo incluye todo; luego, desprende de sí un mundo exterior. A lo mejor, esa sensación oceánica, de sentirse parte íntegra del todo, es lo que insinúa Kierkegaard con esas palabras, pues sabemos que creía en Dios y que el estadio religioso era el último más excelso para el ser humano.
Y ahora la segunda parte de la cita. Salvo todo eso que acabamos de comentar, dice Kierkegaard “nada me complace más que hablar un idioma extranjero, de preferencia uno vivo, para volverme bastante extraño a mí mismo”. Mucho más que la ropa y las pertenencias, el lenguaje es lo que nos hace seres sociales. Y no sólo eso, sino que muchos dirían que el lenguaje es lo que somos, que es el propio meollo de nuestro ser. El lenguaje no es una mera herramienta, un instrumento, como si pensáramos en algún éter puro y que luego vestíamos los pensamientos en lenguaje para comunicarlos o trasmitirlos. No, los pensamientos mismos, de hecho nuestra propia conciencia, es un tejido de pensamiento, los cuales no son más que signos. Como dice Peirce: “El hombre y el signo externo son idénticos, en el mismo sentido en que las palabras homo y hombre son idénticas. Por tanto, mi lenguaje es la suma total de mí mismo; pues el hombre es el pensamiento”.
Quizá el lenguaje de la música sea universal, pero el lenguaje del pensamiento, no. Cada uno de nosotros pensamos en y hablamos uno, o más que uno, de los más de 7,000 idiomas que se hablan en la Tierra. Dado que nuestra experiencia, desde el propio mundo externo hasta nuestra más íntima interioridad, es mediada por el lenguaje, cambiar de repente ese lenguaje y pensar y hablar en una lengua extranjera le hace a uno sentirse un extraño para sí mismo. Recuerdo cuando empecé a dar clases en la Universidad Veracruzana en 1997. El castellano que hablaba aún no tenía el nivel que tiene ahora y algunos alumnos de aquel entonces me comentaban que podían verme pensando y luego traduciendo al español lo que había penado en inglés. El comentario de Kierkegaard no se refiere a eso sino a realmente pensar y hablar en otro idioma. Dicen que uno realmente habla bien una lengua extranjera cuando empiece a soñar en ese idioma. Tampoco se refiere a esa experiencia, sino a ese lapso de tiempo cuando uno lo habla pero con dificultad. La sensación de extrañeza que menciona Kierkegaard viene, creo yo, de que el lenguaje pierde de repente sus asociaciones afectivas, las tonalidades y los matices que las palabras adquieren a través de la experiencia. Nuestra conciencia discurre en un medio casi lírico, saltando con ligereza de significado en significado. Al hablar y pensar de repente en un idioma extranjero, uno pierde eso; la conciencia adquiere cierto peso, como cuando uno sale del agua y camina sobre la tierra. Es como si uno dejara de ser un pez a ser como un robot, algo que se mueve mecánicamente, incluso en el pensamiento. Lo curioso es que al hablar este nuevo idioma uno no pierde la capacidad de razonar, pero gracias a ello se da cuenta de lo poco que cuenta la razón para la identidad, para la sensación que uno tiene de sí mismo. Para Sócrates, era muy importante conocerse a sí mismo. Para Kierkegaard, la mejor forma de conocerse a sí mismo era desconocerse de alguna manera, sentirse como un extraño a sí mismo. Quizá porque ese lenguaje nuestro que llamamos lengua materna, que es tan reconfortante e íntimo como estar entre los brazos de tu madre, es a la vez un poco peligroso ya que es lo que nos hace precisamente seres sociales, y el entorno social para Kierkegaard es peligroso porque tiende a diluir y perjudicar lo que nos hace individuos únicos. Paradójicamente, hablar un idioma extranjero le hace sentir extraño a sí mismo y a la vez permite quizá que recupere a sí mismo.
2. La segunda anotación no es de algo subrayado en un libro sino una captura de pantalla. Hace un par de semanas me lastimé un poco la espalda y buscaba información en YouTube sobre ejercicios que podría hacer para reforzarla. Me topé con uno de un fisioterapeuta y en el inicio del vídeo hubo este anuncio. En inglés dice “Disclaimer Alert”. Un disclaimer es un enunciado en el que uno dice que no acepta responsabilidad por algo. En este caso, esta persona no acepta responsabilidad por lo que puede pasar si haces lo que te enseña en el vídeo. ¿Por qué? Porque ella no es tu médico personal; no te ha diagnosticado. Recomienda no usar este vídeo en lugar del consejo de un médico profesional. Bueno, cuando lo leí, se me ocurrió lo extraño que sería que yo pusiera un mensaje así al inicio de los vídeos de la Fonda. Y luego, pensándolo un poco, me di cuenta que a lo mejor tanto el fisioterapeuta como el filósofo debería poner ese aviso, pero por razones distintas. Ya hemos discutido la razón del fisioterapeuta o de cualquiera que trate de la salud del cuerpo. ¿Será que el filósofo debería poner un disclaimer también porque trata de la salud del alma? Antiguamente eso quizá habría sido el caso pero hoy en día es el psicólogo quien se ocupa de la salud mental. Y como el médico, al margen de un diagnosis en persona, hay que seguir sus consejos bajo el propio riesgo. En los dos casos, hay una diagnosis de un problema y la aplicación de conocimiento para resolverlo. Su conocimiento es lo que les hace profesionales, aunque personalmente dudo que el psicólogo, sea cuál sea su tendencia teórica, tenga conocimiento real de la psique humana, pero por el bien del argumento vamos a suponer que sí. Entonces, dado que ellos tienen conocimiento del cuerpo o de la mente y el interesado no, si éste agarra cualquier consejo, sea de un amigo o de un vídeo en internet, sin saber qué padece, su aplicación puede ser peligroso – puede lastimar su cuerpo o agravar su estado psicológico – y la responsabilidad no la tendría el profesional porque ya se deslindó.
¿Y los vídeo de filosofía – deberían traer un disclaimer? ¿Qué tiene en común el filósofo con el médico o el psicólogo? Como he argumentado en otro vídeo por ahí, no creo que el filósofo maneje un conocimiento con base en el cual podría profesionalizarse. Su conocimiento no es científico sino, pues, filosófico. No dice cómo son las cosas, que sean tal o cual, sino que cuestiona las cosas. A veces ese cuestionamiento toma la forma de un sistema metafísico, como el de Descartes o de Kant, el cual parece pretender ser científico, decirnos cómo son las cosas, pero a mi parecer el efecto más profundo de un planteamiento particular, como el cartesiano, es poner en tela de juicio las demás formas de ver el mundo. Pareciera que dijera Descartes: “¡Miren, podemos ver las cosas de esta manera también!” Hace años di un curso de filosofía política en una carrera de “ciencia política” que ofrecía un instituto particular. La idea de la carrera era formar profesionales que pudieran desempeñarse en el ámbito gubernamental. Les pregunté a los alumnos – ¿cuál es la diferencia entre filosofía política y ciencia política? Les dije que este último les va a dar conocimiento concreto sobre el sistema político actual y cómo funciona (y por eso pueden ser profesionales). La filosofía política no les da ese tipo de conocimiento sino que cuestiona un sistema político particular al mostrar que otros tipos de sistemas son posibles, que los humanos no están atados a una sola forma de organizar su vida en común, sino que hay muchas posibilidades. El pensamiento o conocimiento filosófico entonces no es científico sino – ¡revolucionario! Y es por eso que, más que vídeos sobre medicina y psicología, los de filosofía deberían quizá llevar un disclaimer. Puede que tengas un cuerpo saludable y una mente ajustada y relativamente sana y al mismo tiempo una experiencia de vida limitada, encajonada. A lo mejor la psicología te haya enseñado a adaptarse a esa vida, a sobrevivir en ella, e incluso encontrarle placer. Pero imagínate que un cuestionamiento filosófico pusiera en tela de juicio tus creencias sobre esa vida, que pintara otro panorama de vida que dejara tu vida actual en un segundo y tenebroso plano. Ese conocimiento, esa experiencia, puede literalmente cambiar tu mundo de forma positiva o negativa. La filosofía es peligrosa. Aun cuando el filósofo estuviera físicamente contigo, no habría nada que podría diagnosticar porque su conocimiento no es científico. El médico sí tiene que responsabilizarse si estás bajo su cuidado directo. El filósofo, sin embargo, no te cuida y por tanto no hay circunstancia alguna en la que podría responsabilizarse por ti. Entonces, el disclaimer que se podría poner al principio de cualquier obra de filosofía o vídeo sobre filosofía no sería una cosa aparte que se comunica antes de filosofar, sino que sería sí mismo parte del mensaje filosófico. Pues lo que comunicaría sería que una vida libre es una que se ejerce bajo el propio riesgo.
3. La tercera anotación viene de un artículo escrito por una persona que se llama Sybille Krämer. Traducido al español el título es “El ojo de la mente: visualizando lo no-visual y ‘La epistemología de la línea’”. El tema en general es el carácter diagramático del pensamiento, es decir, la manera en que inscripciones gráficas, especialmente icónicas, o sea, dibujos o diagramas, pueden formar un espacio para la actividad intelectual. Es una postura que entiende la cognición como una especie de movimiento orientado espacialmente. Esta idea del pensamiento diagramático es una de la muchas innovaciones que Charles Sanders Peirce introdujo hace más de 100 años. De hecho, tengo un largo apartado sobre este tema en mi libro Hombre, Signo y cosmos. Bueno, la autora habla de cómo podemos encontrar el pensamiento diagramático en el famoso símil de la línea dividida que Platón trata en La república, y luego pasa a considerar el famoso dibujo del pato-conejo que aparece en Las investigaciones filosóficas de Wittgenstein. Al ver la imagen, uno la ve de inmediato o bien como un pato o como un conejo. Si la ve como un pato, se debe a que está viendo la imagen como orientada hacia la izquierda – la dirección del pico va hacia la izquierda y su ojo mira hacia la izquierda. El punto de ver esta imagen es cambiar el aspecto u orientación que percibe. Al reconfigurar la orientación espacial, uno ve de repente un conejo – el pico se convierte en las orejas y el punto que es el ojo ve hacia la derecha. La alineación es precisamente la inversa. Ahora bien, todo eso para introducir la cita que quiero compartir con ustedes.
Dice la autora: “El cambio en el aspecto depende del hecho de que la inscripción en la superficie [es decir, el dibujo] contiene en cada caso la orientación opuesta de la alineación. Para Wittgenstein, el papel del pensar se encarna durante el cambio de aspecto por el momento de su transfiguración. Este cambio o volteo es aquello que no podemos ver; más bien, entramos en la dimensión invisible del pensamiento. El pensar es análogo al acto de reorientar espacialmente el espacio bi-dimensional de la ilusión óptica. ¿Podríamos decir, quizá, que el pensar filosófico es análogo al acto de reorientarse a uno mismo?”
Básicamente, lo que dice es que vemos los dos aspectos, el pato y luego el conejo, pero no vemos el acto de cambiar el aspecto. Es que ese acto no puede ser percibido sino sólo pensado. Entonces, lo que me llama la atención de la cita es que dice que el pensar es análogo a ese acto de cambiar o reorientar el espacio. ¿Qué es el pensar? En su sentido más básico, es el proceso de la inferencia en el que pasamos de una creencia o contenido proposicional a otro. Algo acerca del primero, de lo que afirmamos, nos lleva al segundo, a afirmar algo más. Pero esto no es un proceso mecánico. A partir de ciertas creencias o premisas llegamos a veces a una nueva creencia o conclusión errónea. El silogismo aristotélico, un artificio diagramático por cierto, junto con las leyes de inferencia válida, nos ayuda para no errar en el pensamiento, sin embargo no ayuda mucho con la parte más difícil del pensamiento que consiste en generar una hipótesis que explica hechos anómalos. El dibujo del pato-conejo es muy famoso, y también lo es el silogismo sobre la mortalidad de Sócrates. Cuando los vemos, sabemos rápidamente cómo llegar al pato o al conejo o a concluir que Sócrates es mortal. Pero hay muchas otras ilusiones ópticas que no has visto y al verlas por primera vez resulta difícil encontrar cómo cambiar el aspecto. La imagen misma permanece igual, no cambia. Lo que cambia son los elementos de la imagen que agarras para cambiar el aspecto y ver una nueva imagen. Llegar a esos elementos no es un proceso mecánico, de la misma manera que dar con una nueva hipótesis no es un proceso mecánico. Algo acerca de las ideas, de los hechos, que se presentan ante uno lo sugiere, y la sugerencia llega como un cambio de aspecto, un cambio en nuestra manera de ver las cosas que tenemos delante.
Pero ahora pasamos a la parte más interesante de la cita. Como vimos, dice: ¿Podríamos decir, quizá, que el pensar filosófico es análogo al acto de reorientarse a uno mismo? Ya no es simplemente el pensar sino el pensar filosófico, y no se trata de reorientar el espacio bidimensional de una presentación gráfico sino reorientar uno mismo. ¡Qué interesante eso! ¿Cuál sería la diferencia? A lo mejor estribe en que cuando pensamos sobre cosas en el mundo, los elementos que necesitamos para reorientar lo que se piensa están en las cosas mismas, en lo que se percibe. Pero cuando pensamos filosóficamente, lo que reorientamos es nosotros mismos, no un espacio exterior sino interior. Como resultado, no vemos algo nuevo sino que vemos nuevamente, de forma distinta y novedosa. En este momento estoy pensando filosóficamente, o al menos tratando de hacerlo. Y si la autora tiene razón estoy reorientando a mí mismo. Sin embargo, creo que se trataría de más que cambiar conceptos o marcos de interpretación. Si el pensamiento tiene lugar en un espacio bidimensional, quizá el pensamiento filosófico tenga lugar en un espacio tridimensional, y a lo mejor esta tercera dimensión no tenga que ver con cuestiones epistémicas, o sea, con la percepción o la cognición, sino con una cuestión ética, con la sensación de la libertad. Reorientarse a uno mismo sea quizá liberarse de las limitaciones, aumentar las perspectivas y posibilidades que forman el horizonte de nuestra experiencia. Por el otro lado, puede ser que todo esto sea una babosada. En este momento no sé. Seguiré pensándolo en el contexto de mi planteamiento de una filosofía artesanal, a ver si luego me da frutos.
4. La última anotación no es de un libro sino de las noticias. Tiene que ver con la muerte, hace unos días, de la Reina Isabel II. Lo que me interesa analizar es la reacción de la gente. Hay gente sin duda que la ve como símbolo del colonialismo, de los crímenes del imperio, y de un sistema clasista y racista trasnochado. Pero al mismo tiempo hay muchos que la ven como un símbolo de estabilidad y tradición, una persona que encarna el espíritu de la nación, una persona de sacrificio que dedicaba su vida al servicio del pueblo británico. Estos últimos sienten ahora una profunda sensación de pérdida y de desorientación, como si hubiera ahora un enorme vacío en el corazón de la nación. Y esto frente al curioso hecho de que la inmensa mayoría de estas personas que sienten pérdida y tristeza nunca conocían en persona a la reina. Muy seguido en las noticias vemos que un famoso actor o cantante que a uno le gustaba ha muerto, personas que al igual que la reina uno nunca conocía, sin embargo su muerte no produce la sensación de pérdida y desorientación que muchos expresan en estos días tras la partida de la reina. ¿Qué es lo que puede explicar esto?
Pues, tanto los que ven a la reina como un símbolo de colonialismo como los que la ven como símbolo de la nación y la tradición comparten en común que la reina es un símbolo. Pero es un símbolo muy particular. Yo diría, siguiendo a Jacques Lacan y Slavoj Zizek, que la Reina Isabel II es un símbolo que no simboliza nada o, en términos semióticos, un significante sin significado. En su teoría psicoanalítica, Lacan llama semejante significante un falo. No quiero hablar aquí de Lacan ni las razones por las que lo llama un falo, sino de cómo Zizek entiende esta idea y cómo la utiliza en su interpretación de fenómenos culturales. Una de la mejores interpretaciones o explicaciones del falo lacaniano que he visto se encuentra en la película La guía ideológica para pervertidos de Zizek en el que analiza, entre muchas otras cosas, la clásica película Tiburón de 1975. A mi juicio, la Reina Isabel es el tiburón, es decir, el papel que el tiburón juega en la película es básicamente la misma que la reina jugaba para los británicos. Veamos.
La película trata de un tiburón que empieza a atacar gente disfrutando de la playa en una pequeña isla que se llama Amity en Nueva Inglaterra. El aguacil y un biólogo marino se juntan para cazarlo y al final de la película matarlo. A Fidel Castro le gustaba mucho la película y la veía, bueno, veía el tiburón, como una alegoría del imperialismo yankee y, mutatis mutandis, otros lo vieron como una metáfora para la amenaza del comunismo. De la misma manera que la reina podría verse como un símbolo de diferentes cosas, estas interpretaciones de Tiburón son posibles, pero superficiales ya que no dan cuenta de muchos elementos de la película. La interpretación de Zizek es la siguiente. El pueblo de Amity es un microcosmos de los EEUU, de hecho, de cualquier pueblo. Está lleno de ciudadanos de diferentes edades y clases sociales, todos llevados por un entramado de deseos, miedos y ansiedades muy mundanos y hasta mezquinos. Se podría decir que el pueblo de Amity no es más que la suma de sus partes, un mero aglomerado de individuos cuya actividad no es trascendente. Con la llegada del tiburón todo cambia. Leí que durante la filmación, los tiburones mecánicos que mandaron a hacer seguían descomponiéndose entonces el director, Stephen Spielberg, decidió sugerir la presencia del tiburón con música (Jaws theme). Ésta fue una decisión muy buena porque puso al espectador en el lugar de los ciudadanos. Hay una presencia invisible allá afuera que amenaza al pueblo. Psicológicamente, esto crea terror. Y bueno, la llegada del tiburón tiene el efecto de tomar todas esas dispersas dinámicas en la sociedad de Amity, todos los pequeños y mezquinos conflictos y miedos y unirlos en una totalidad para vencer al tiburón. Todos juntan sus miedos y los proyectan al tiburón y eso tiene el efecto de unir a la gente. El tiburón no es un elemento más en la sociedad, no es algo cuya aparición significa algo. El tiburón no significa sino que funge, funge un papel social. Como dice Zizek: “La aparición del tiburón como símbolo no agrega ningún significado nuevo, sino que simplemente reorganiza los significados que ya había allí al ligarlos al mismo significante [o sea, el tiburón]”. Antes, la sociedad de Amity no era más que la suma de sus partes. Ahora con el tiburón es más que la suma de sus partes. Antes, donde había un individualismo apático, ahora hay un sentimiento cívico, un sentido comunitario de todos unidos y cooperando. Lejos de significar algo en sí mismo, lo que el tiburón hace es dar sentido a la gente de Amity. Su presencia invisible da sentido a su vida. En un lenguaje más psicológico o psicoanalítico, la función del tiburón, este significante sin significado, estriba en reorganizar la función y distribución del deseo de los ciudadanos. Es como un imán psicológico en cuya presencia el deseo se alinea. Si el autor de la historia jamás había metido al tiburón, no habría habido una historia que valiera la pena contar sino sólo una aburrida y mundana serie de sucesos. Ahora, podemos preguntar por qué la gente de Amity necesitaba un tiburón para que su vida fuera una vida digna de vivirse. Pero antes de responderlo, pasemos a la Reina Isabel. Lo que el tiburón es para Amity, ella es para el pueblo británico. Obviamente, no amenaza al pueblo; el deseo que organiza no es el miedo sino otros afectos como patriotismo, servicio, esperanza. Una cosa que muchos comentan en los reportajes sobre su muerte es que nunca expresaba públicamente sus opiniones sobre nada. Se elevaba por encima de la política y eso es lo que permitía que encarnara el espíritu de la nación. Y es verdad. Si hubiera opinado sobre las cosas que pasaban en la política y en la sociedad, cosa por cierto que su hijo Carlos (ahora rey) ha hecho mucho, si se hubiera presentado ante el público como un individuo psicológico más, no pudo haber llevado a cabo su función. Habría sido un símbolo sí, pero un símbolo que simbolizaba algo, un significante con un significado. Pero la Reina Isabel, la reina que todos conocemos, no es un individuo, sino un arquetipo, un símbolo especial que, al carecer de contenido específico podía ser el espacio en el que los deseos de los demás se unieran. Claro, detrás de los muros de los castillos que habitaba, Isabel era un individuo para su familia cercana, pero no para nosotros. Sabemos tanto de su vida íntima como sabemos de la vida diaria del tiburón en las profundidades del mar.
Entonces, no extraña nada que tanta gente que jamás la conocía, que incluso jamás la veía de lejos en un desfile, siente tanta tristeza. La Reina Isabel era algo tan insubstancial, algo tan efímero como la luz. La luz no se ve, sino que permite que las cosas se vean, y cuando se apaga, pues no extraña que la gente siente desorientada y perdida.
Y aquí volvemos a mi pregunta sobre el tiburón. ¿Era necesario que llegara el tiburón para que la gente de Amity se sintiera como una totalidad, una comunidad? ¿Es necesario que los británicos tienen un monarca en el trono para que su vida tenga sentido, para que no sean una mera aglomeración de individuos sino un pueblo? A mi juicio, no. Si yo estuviera en los zapatos del Rey Carlos III, el mayor servicio que podría rendir a mis súbditos sería disolver la monarquía, y desvanecer poco a poco de la conciencia del pueblo como han hecho otras monarquías. No creo que lo haga, pero sí espero que los británicos se den cuenta de que no necesitan del drama y la pompa de la realeza para que su vida tenga sentido.

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