El Tractatus de Wittgenstein, pt. 8/9

Me pregunto si Borges alguna vez leyó el Tractatus. Siendo el hombre tan leído y culto que era, al menos ha de haber sabido de su existencia. Pregunto porque últimamente he notado interesantes paralelismos entre nuestro texto de Wittgenstein y “La biblioteca de Babel”, quizá la más conocida y célebre ficción de Borges. Los dos empiezan sus textos con una abarcadora proclamación sobre el mundo. Wittgenstein nos dice: “El mundo es todo lo que es el caso” (que como ya sabemos son los hechos). Y Borges nos cuenta “El universo (que otros llaman la Biblioteca) se compone de un número indefinido, y tal vez infinito, de galerías hexagonales”. Estas galerías albergan libros, todos los cuales, Borges dice, contienen todas las posibles combinaciones de las 22 letras del alfabeto, comas, puntos, y espacios. Entonces, tenemos hechos por un lado y libros por el otro. A Wittgenstein le interesan los hechos que llamamos proposiciones y cómo éstas pueden modelar otros hechos, como los que suceden en el mundo de nuestra experiencia cotidiana. Ésta no es una preocupación del cuento de Borges. Ahí simplemente encontramos libros con sus oraciones sin una reflexión sobre lo que representan. A pesar de esta diferencia, Borges habla de las tautologías, el sinsentido, y otras cosas que podríamos relacionar con el Tractatus. Pero no lo vamos a hacer en este vídeo – a lo mejor uno de ustedes que estudia la maestría en filosofía podría desarrollarlo como proyecto de tesis.
Lo que me interesa son dos cosas. Primero, el narrador es un bibliotecario, uno de muchos al parecer. Los bibliotecarios, como sabemos, ordenan los libros para que puedan encontrarse. En bibliotecas normales eso es toda una tarea, pero a la vez manejable – los bibliotecarios hacen un trabajo admirable. En la biblioteca de Borges, en cambio, es una tarea casi imposible, no necesariamente por la inmensa cantidad de libros sino porque la gran mayoría contienen pura galimatías (recuerda que se trata de todas las posibles combinaciones de las 22 letras). Es por eso que la biblioteca de Borges lleva el nombre de Babel. Bueno, para poder encontrar un libro útil, hay que saber donde están y por tanto hace falta un catálogo. Y esta necesidad nos lleva a la cita que me interesa. Dice el narrador: “No me parece inverosímil que en algún anaquel del universo haya un libro total; ruego a los dioses ignorados que un hombre – ¡uno solo, aunque sea, hace miles de años! – lo haya examinado y leído”.
Empecé a pensar en esta relación entre el Tractatus y el cuento de Borges porque estaba leyendo este libro – “The Translated World” se llama – y en alguna parte hablan de este santo grial del bibliotecario, el catálogo, y la paradoja que implica. Dice el autor: “Supongamos que todos los volúmenes [de la biblioteca] están ordenados [en el catálogo] de la siguiente manera: primero, todas las obras cuya primera letra es A, luego todas las cuya primera letra es B, etc. En el grupo A, aquellas cuya segunda letra es A, luego aquellas cuya segunda letra es B. Y así sucesivamente. Uno ve claramente que, para describir y situar cualquier libro en particular, un catálogo tiene que mencionar todas las letras de esa obra. En otras palabras, para designar cada volumen, el catálogo de Babel tiene que reproducir el volumen entero. El catálogo es, entonces, una segunda biblioteca idéntica a la primera y contenida dentro de ella. Si todas las obras son diferentes [cosa que el narrador afirma en el texto] entonces semejante catálogo es imposible. La conclusión es que un mundo finito y total no puede contener su propia imagen”.
Cuando leí eso, dije “!Eso es lo que el Tractatus afirma sobre la lógica!” Los dos textos tratan del orden del mundo. En uno, ese orden permite la representación de hechos y en el otro la ubicación de libros, pero en los dos ese orden no puede ser parte del mundo que ordena. En el Tractatus, constituye los límites del mundo; en Borges, no está claro, al menos el narrador espera que se encuentre algún día. Pero hay otra razón por la que el catálogo de todos los libros no puede encontrarse en los libreros de la biblioteca. Semejante catálogo siempre sería incompleto porque no contendría a sí mismo. El catálogo requeriría de otro catálogo que lo contuviera, y ése otro a su vez, ad infinitum. Esta necesaria incompletitud del catálogo es de alguna manera lo que Kurt Gödel probó en su famosa teoría de la incompletitud. Menciono todo esto porque si no te quedó muy claro el estatus de la lógica en el Tractatus, a lo mejor esta comparación con La biblioteca de Babel te ayude a entenderlo.
Esas palabras del narrador que cité tienen una nota al pie. Ésa es la otra cosa que me interesa tratar en conexión con el Tractatus, pero tiene que ver con la penúltima proposición del texto, así que vamos a esperar tantito.
Bueno, antes de seguir con la lectura, recordemos que la finalidad del libro, como Wittgenstein nos dice en el prefacio, es poner un límite al pensamiento, o más bien, a la expresión de los pensamientos, o sea, al lenguaje o a lo que puede decirse. Para poner ese límite, tiene que entender la naturaleza del lenguaje y del mundo al que hace referencia. En cuanto al mundo, se compone de objetos simples que pueden combinarse para producir estados de cosas o hechos. El lenguaje modela esos hechos al reflejar su forma. En el lenguaje, nombres están en lugar de los objetos simples, y la articulación o combinación de nombres forman proposiciones que corresponden a los estados de cosas en el mundo; aquellas modelan estos. Volvemos a la primera proposición: “El mundo es todo lo que es el caso”. Esto se refiere a todos los estados de cosas que efectivamente se dan, por ejemplo: “El Mtro. Darin es el conductor de la Fonda Filosófica”. Esa proposición es verdadera, pero recuerda que no es necesario que una proposición sea verdadera para que tenga sentido. “El Mtro. Darin es amigo íntimo de Kim Kardashian” es, sin duda, falsa, pero tiene sentido, es un estado de cosas que (por improbable que sea) podría darse. Para Wittgenstein, lo que le da sentido a una proposición es simplemente su capacidad de ser verdadera o falsa. Para saber si es verdadera o falsa, hay que hacer una investigación empírica, o sea, ver todos los vídeos de la Fonda para ver si efectivamente el Mtro. Darin los conduce. Esto, en términos generales, es lo que hace la ciencia y es por eso que en la 4.11 Wittgenstein dice: “La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural entera”. Lo que puede decirse con sentido, entonces, son las proposiciones de la ciencia natural.
El caso límite de estas proposiciones es una clase curiosa de proposiciones que ya hemos tratado, las tautologías y las contradicciones, las primeras siempre verdaderas y las segundas siempre falsas. Dado que no tienen la bipolaridad característica de las proposiciones científicas, estrictamente no tienen sentido. Wittgenstein las llama sinnlos, pero al menos cuenta con un valor epistémico, verdadera o falsa. Esto a diferencia de todas las proposiciones que se encuentran al otro lado del límite, proposiciones éticas, estéticas, religiosas, e incluso lógicas. Las tautologías al menos son verdaderas, pero las éticas o las lógicas no son ni verdaderas ni falsas y eso porque semejantes proposiciones no modelan ningún estado de cosas en el mundo que la ciencia pudiera investigar empíricamente. Todas las proposiciones del Tractatus son de este tipo. Las proposiciones de la ciencia natural tienen sentido, pueden decirse, pero las éticas, las lógicas y demás no pueden decirse. Bueno, pueden enunciarse, pero no tienen sentido, no pueden decirse con sentido. De hecho, en su introducción al libro, Russell dice: “El Sr. Wittgenstein logra decir mucho sobre lo que no puede decirse”. Ésta es la paradoja central del libro, una que Wittgenstein plenamente reconoce al final del texto, que ha dicho lo que no puede decirse. La gran pregunta, entonces, es ¿cómo hemos de tomar todo lo que dice Wittgenstein si estrictamente, como dice, no tiene sentido?
Vamos a tratar ese tema en su momento, al final del texto. De momento, sigamos con la lectura. Las últimas 20 proposiciones del texto, partiendo de la 6.4, tienen que ver con cuestiones de la ética y del valor, temas, como comentamos, que están al otro lado del límite que Wittgenstein ha trazado.
Para nosotros, la ética trata del bien y del mal, de los principios que rigen la conducta para que hagamos el bien y evitemos el mal. Muchas veces se expresa de forma negativa, como los 10 mandamientos, pero está implícita positivamente en todo lo que hacemos. Queremos vivir bien y formamos una idea de cómo sería semejante vida. Así que, cuando tenemos que tomar decisiones en la vida: ¿Estudio filosofía o administración de negocios? ¿Me caso con esta persona o con aquella? ¿Le digo a mi jefe la verdad o le miento? – esa idea nos ayudan en elegir las cosas o condiciones que producirán esa vida buena.
Para nosotros, esa noción de la ética parece normal pero para Wittgenstein tiene muy poco sentido, por dos razones. La primera razón tiene que ver con la naturaleza del valor. La proposición 6.4 dice: “Todas las proposiciones valen lo mismo”. A continuación en la 6.41 dice: “El sentido del mundo tiene que residir fuera de él. En el mundo todo es como es y todo sucede como sucede; en él no hay valor alguno, y si lo hubiera carecería de valor. Si hay un valor que tenga valor ha de residir fuera de todo lo que sucede y es el caso. Porque todo suceso y todo lo que es el caso se da de forma casual. Lo que los hace no-casuales no puede residir en el mundo; porque, de lo contrario, sería casual a su vez. Ha de residir fuera del mundo”.
Veamos primero eso de que todas las proposiciones tienen el mismo valor. Si esto es así, entonces también valen lo mismo los estados de cosas que modelan. Una vez vi una caricatura que mostraba un calabozo en el que un bebé estaba colgado en la pared y un hombre muy grande y musculoso que cargaba un látigo. En el rincón había dos personitas viendo la escena y uno dice al otro “¿Dónde está exactamente lo malo?”. Si no mal recuerdo, se trataba de ilustrar la distinción en Hume entre el ser y el deber-ser, o sea, la idea de que una afirmación normativa, lo que debe ser, no puede derivarse a partir de una simple descripción de lo que es el caso. En términos wittgensteinianos, vemos en el calabozo un estado de cosas que puede describirse con proposiciones, por ejemplo, el tamaño del hombre, el color de la sangre que sale del bebé, la velocidad del látigo, etc. El hecho de que el hombre mide 2 metros y que pesa 120 kilos es algo que puede decirse porque la ciencia lo puede comprobar empíricamente. Lo que no está a la vista empírica y por tanto lo que no puede decirse es que lo que sucede ahí es malo. El valor, dice Wittgenstein, no puede encontrarse en el mundo. Si así fuera, sería un hecho más, y como sabemos los hechos son casuales, pueden darse o no. Sin embargo, el valor, el decir por ejemplo “Esto es malo”, dice lo que debe ser el caso, no lo que de forma casual puede darse o no.
Concibiendo el valor de esta manera, Wittgenstein concluye que la ética no puede expresarse en palabras, que no puede haber proposiciones éticas. Dice en la 6.421: “La ética es trascendental”. Ocho años después de la publicación del Tractatus Wittgenstein dio una conferencia sobre la ética. En ella hizo una distinción que va de la mano con lo que está diciendo aquí. Partiendo de la idea de que la ética versa sobre el bien, Wittgenstein dice que empleamos ese término de dos formas, una relativa y la otra absoluta. Si decimos “Este es un buen airbnb” estamos diciendo que el airbnb sirve un fin predeterminado, un fin que ya ha sido establecido socialmente. Al parecer, nuestra proposición versa sobre el valor, pero para Wittgenstein no es más que una proposición fáctica disfrazada; versa sobre un hecho. ¿De qué manera? Pues podemos sustituir el término valorativo con otra frase de modo que las dos proposiciones expresan la misma idea. En vez de decir “Este es un buen airbnb” podríamos decir, por ejemplo, “Este airbnb es barato” o “Este airbnb acepta mascotas” o “permite fiestas”, etc, etc. Lo que estas últimas proposiciones expresan son hechos, estados de cosas que la ciencia puede comprobar.
El valor usado así es relativo porque es una función de la voluntad de individuos o grupos particulares, de sus deseos e intereses. El punto es que esos intereses pueden variar. Tomemos el siguiente ejemplo. Llegas a tu coche donde lo habías estacionado y ves que alguien está intentando robarlo. Le gritas “¡Oye, no robes mi coche!” El otro dice “¿Por qué no?” y tu dices “Porque si lo robas voy a llamar a la policía y te van a agarrar y meterte en el bote”. Hasta ahora vemos que el valor expresado es que robar es malo. Pero el ladrón responde: “Perfecto, eso es lo que quiero ya que en el bote no pago renta y me dan de comer gratis”. El imperativo que le gritaste – no robar si no quieres ir a la cárcel – Kant lo llamaba un imperativo hipotético. Es hipotético, o relativo como diría Wittgenstein, porque cambia con el deseo de uno. Lo que le interesaba a Kant era un imperativo categórico, y a Wittgenstein un valor absoluto. Semejante imperativo no podría enunciarse por una voluntad empírica, por los cambiantes caprichos de una voluntad ubicada en el mundo fenoménico, sino sólo por la razón que se encuentra en el mundo nouménico. De igual manera, para Wittgenstein, para que la ética sea normativa, el valor tiene que encontrarse fuera del mundo de los hechos. Recuerda que los hechos son casuales o contingentes, pueden darse o no, y recuerda también que las proposiciones no son más que hechos, hechos que modelan otros hechos. Si el valor se encontrara en el mundo, si se enunciase en una proposición, sería forzosamente casual o relativo. Es por eso que en la 6.421 dice que la ética no puede expresarse en palabras, que es trascendental.
Si la ética trata el problema de cómo vivir, se topa con dos problemas. El primero, que ya hemos visto, es la relatividad de valores, que en un mundo contingente, como es el mundo de los hechos, el sentido y el valor no pueden encontrarse – tienen que residir más allá de ese mundo. El segundo problema Wittgenstein lo indica en la 6.373. Dice: “El mundo es independiente de mi voluntad”. O sea, el ejercicio de la voluntad no repercute en el mundo de los hechos. Para entender lo que quiere decir, veamos la proposición 6.423 donde distingue entre dos tipos de voluntad. Dice: “De la voluntad como soporte de lo ético no cabe hablar. Y la voluntad como fenómeno sólo interesa a la psicología”. La voluntad como fenómeno es la voluntad empírica que describimos al principio, la que elige diferentes cosas para ir armando la buena vida, cosas cuyo valor, como vimos, es relativo. La voluntad empírica, como el yo psicológico que tratamos en el contexto del solipsismo, es un hecho más en el mundo y gracias a ello puede tratarse con proposiciones científicas, en este caso, la ciencia de la psicología. Así que, de esa voluntad se puede hablar, pero de la otra, como dice Wittgenstein, no. Esta segunda podemos llamarla la voluntad propiamente ética o, siguiendo a Kant, trascendental. En Kant, la distinción entre lo empírico y lo trascendental es fundamental, y la encontramos aquí en Wittgenstein también.
Volviendo a la 6.373 donde dice que el mundo es independiente de mi voluntad, no está independiente de la voluntad empírica ya que éste es parte íntegra del mundo de los hechos y es precisamente eso lo que hace que carezca de relevancia ética. ¿De qué modo? Pues como vimos, el valor de cualquier acto que lleve a cabo la voluntad, como el de llevar el coche de otra persona, es relativo. Es bueno o malo dependiendo del punto de vista de uno. En la proposición 6.422 Wittgenstein dice: “Cuando se asienta una ley ética de la forma «tú debes…» el primer pensamiento es: ¿y qué, si no lo hago?” Aquí oímos muy claramente las palabras del ladrón que quiere llevar tu coche. ¿Cómo responde Wittgenstein? Continúa diciendo: “Está claro que la ética nada tiene que ver con el premio y el castigo en sentido ordinario. Esta pregunta por las consecuencias de una acción tiene que ser, pues, irrelevante. Al menos, estas consecuencias no deben ser acontecimientos. Porque algo correcto tiene que haber, a pesar de todo, en aquella interpelación. Tiene que haber, en efecto, un tipo de premio y de castigo éticos, pero éstos han de residir en la acción misma”. Lo que Wittgenstein rechaza aquí es una concepción de la ética, como la del utilitarismo, por ejemplo, que considera que el valor de una acción reside en sus consecuencias. El valor, como hemos visto, no puede residir en el mundo, pero no por ello rechaza la idea de que las acciones mismas tengan valor. Sí las tiene, sólo que no están en las consecuencias de las acciones sino en la intención con la que se hacen, o sea, en la voluntad misma. No en la voluntad empírica sino en la propiamente ética o metafísica o transcendental o cómo queramos llamarle. Es esa voluntad la que es independiente del mundo. Como consecuencia, el ejercicio de esa voluntad no tiene efecto alguno en el mundo.
Dijimos que si la ética trata el problema de cómo vivir, se topa con dos problemas. El primero es la relatividad de los valores, y el segundo, como acabamos de ver, es que la voluntad en el sentido metafísico o trascendental, no tiene vínculo causal con el mundo. Empezamos diciendo que buscamos vivir bien, buscamos ser felices, lo cual consiste en la satisfacción contingente de los deseos que una voluntad empírica de casualidad tenga. Eso para Wittgenstein no tiene peso o relevancia ética porque los valores ahí son relativos. Sólo cuando sean absolutos tiene sentido hablar de la ética.
Bueno, debido a todo esto tenemos que la ética no es algo de este mundo; no puede haber proposiciones éticas, sino que la ética es trascendental. Si es así, entonces ¿de qué sirve la ética? En la proposición 6.43 empezamos a ver la respuesta de Wittgenstein. Dice: “Si la voluntad buena o mala cambia el mundo, entonces sólo puede cambiar los límites del mundo, no los hechos; no lo que puede expresarse mediante el lenguaje. En una palabra, el mundo tiene que convertirse entonces en otro enteramente diferente. Tiene que crecer o decrecer, por así decirlo, en su totalidad. El mundo del feliz es otro que el del infeliz”.
El ejercicio de la voluntad no cambia los hechos del mundo sino el mundo entero. ¿Qué quiere decir con eso? En la proposición donde dice que la ética es trascendental, termina la proposición con una afirmación curiosa. Dice: “(Ética y estética son una y la misma cosa)”. Y en su conferencia sobre ética que hemos citado hace también esta equivalencia. Entonces ayudaría mucho revisar un poco el fenómeno estético para entender más a fondo su concepción de la ética. El problema es que en el Tractatus la única mención de la estética es la que acabamos de mencionar. Sin embargo, en el diario filosófico que mantenía en esa época hay mucho más de donde escoger. La afirmación más relevante es la siguiente: “La obra de arte es el objeto visto sub specie aeternitatis; y la buena vida es el mundo visto sub specie aeternitatis. Ésta es la conexión entre arte y ética”. De vuelta en el Tractatus, dice en la 6.45: “Ver el mundo sub specie aeterni es verlo como una totalidad, una totalidad limitada. Sentir el mundo como una totalidad limitada es lo místico”. Aquí tenemos la clave de su concepción de la ética. Para entenderla tenemos que entender qué significa ver una obra de arte sub specie aeternitatis.
Esa frase latina la reconocemos de la obra de Spinoza. En La ética, Spinoza dice que es de la naturaleza de la razón percibir las cosas sub specie aeternitatis, es decir, bajo la forma de la eternidad, con lo cual quiere decir percibirlas no como individuos en el espacio y el tiempo sino en sus conexiones lógicas con la totalidad, conexiones no casuales sino necesarias. Visto así, uno percibe la esencia de una cosa. Para Wittgenstein, cuando vemos el mundo bajo la forma de la eternidad no lo vemos como una simple colección de cosas, ni siquiera de hechos, sino como una totalidad, como el espacio lógico en el que los hechos, los estados de cosas tanto existentes como no existentes, lucen como posibilidades. Bueno, eso suena muy abstracto, como Neo en la Matrix que logra ver más allá de lo que la matrix proyecta a la matrix misma, a esa famosa cascada de números verdes cayendo por la pantalla. Suena bonito pero es demasiado abstracto y la verdad no nos ayuda mucho entender la naturaleza de la ético aquí a finales del Tractatus.
Si volvemos a la proposición 6.45, la palabra que más me llama la atención no es “lo místico” ni tampoco “sub specie aterni” sino la primera palabra – “ver”. “Ver el mundo sub specie aeterni” nos dice Wittgenstein. Aquí estamos discutiendo la naturaleza de la ética, y específicamente de la buena vida, cómo vivir bien, y lo llamativo es que no habla de actuar de cierta manera en el mundo sino de verlo. Ver no tiene que ver con la lógica (que versa sobre el pensamiento) ni tampoco con la ética tradicionalmente concebida (que versa sobre la conducta), sino con la estética (que versa sobre el sentimiento). No pensamos las obras de arte ni actuamos con ellas, sino que las vemos, las contemplamos. Éste es el verbo que utiliza Wittgenstein en el contexto ético, un verbo que tiene que ver con la experiencia estética.
Ahora, vemos todos los días y vemos muchas cosas, pero el simple ver no es necesariamente estético; no todo lo visto es una obra de arte. Hay que ver de cierta forma. En el libro Cultura y valor, una colección de aforismos de Wittgenstein, habla de justamente esa forma. Dice: “Nada sería más notable que ver a un hombre entregado a cualquier actividad sencilla y cotidiana, mientras considera que nadie lo observa. Pensemos en un teatro, el telón se alza y vemos a un hombre solo que va y viene por su habitación, enciende un cigarro, se sienta, etc, de tal modo que de pronto vemos a un hombre como nunca podemos verlo, casi como si viéramos un capítulo de una biografía con los propios ojos; esto debería ser a la vez inquietante y ma­ravilloso. Más maravilloso que cualquier cosa que un escritor hiciera representar o leer en la escena: veríamos la vida misma. Pero esto lo vemos todos los días y no nos impresiona lo más mínimo. Sí, pero no lo vemos en la perspectiva”. Continúa diciendo: “Sólo el artista pue­ de presentar lo individual de tal manera que nos parez­ca una obra de arte . . . la obra de arte nos obliga a adoptar la perspectiva correc­ta, pero sin el arte el objeto es un trozo de naturaleza como cualquier otro”.
¿Qué es esa perspectiva que el artista nos ayuda ver? Tomemos una pintura o una pieza musical. Son compuestos de diferentes elementos – notas, armonías, figuras, colores, etc. Si tomamos una nota o un color y lo consideramos en su particularidad, vemos que en sí mismo no es significativo, no tiene valor musical ni valor pictórico. Es sólo cuando los elementos se relacionan entre sí en un sistema, constituyendo así una totalidad, que cobran valor estético. Vistos los elementos en sus conexiones entre sí, la obra es vista como una totalidad, es vista, en pocas palabras, sub specie aeterni.
En el Libro de desasosiego, el escritor portugués Fernando Pessoa expresa la misma idea. En una escena el narrador describe el lento despertar de Lisboa en la mañana. Describe los cafés abriéndose, los primeros tranvías pasando con pasajeros, el vendedor de frutas, el panadero, un policía en la esquina, todos iniciando el día con sus respectivos hábitos y actividades. Está viendo el mundo, digamos, pero algo falta. Luego dice: “Ojalá fuera yo alguien que pudiese ver esto como si no tuviese con ello más relación que el verlo: ¡contemplarlo todo como si fuera el viajero adulto llegado hoy a la superficie de la vida! No haber aprendido, del nacimiento en adelante, a dar sentidos dados a todas estas cosas, poder verlas con la expresión que tienen separadamente de la expresión que les ha sido impuesta. Poder conocer en la pescadera su realidad humana independiente de que se la llame pescadera, y de saber que existe y que vende. Ver al policía como Dios lo ve. Fijarse en todo por vez primera, no apocalípticamente, como revelaciones del Misterio, sino directamente, como floraciones de la Realidad.”
En medio de este curioso estado anímico, suena la campana de la plaza, lo cual regresa el narrador a su estado normal. Dice: “He perdido la visión de lo que veía. Me he cegado con vista. Mis sentimientos pertenecen ahora a la banal esfera del conocimiento. Esto, ahora, no es ya la Realidad: es simplemente la Vida.” El narrador veía el mundo bajo la forma de la eternidad, desde la perspectiva de una totalidad, pero de repente lo perdió y todo cobraba el insulso aspecto de objetos con nombres tal como dicta la banal esfera del conocimiento.
Con esto, podemos volver a leer la proposición 6.43. “Si la voluntad buena o mala cambia el mundo, entonces sólo puede cambiar los límites del mundo, no los hechos; no lo que puede expresarse mediante el lenguaje. En una palabra, el mundo tiene que convertirse entonces en otro enteramente diferente. Tiene que crecer o decrecer, por así decirlo, en su totalidad. El mundo del feliz es otro que el del infeliz”. En el cuento de Pessoa, lo que la voluntad del narrador cambió no fue ningún detalle del mundo – a lo largo de la narración el mundo permanece igual – sino su manera de verlo, la actitud que guardaba ante el mundo. El mundo del feliz es el mundo visto con cierto ojo, desde cierta perspectiva en la cual se capta como un todo, un todo enigmático, – místico como dice Wittgenstein. Su carácter místico estriba no en cómo sea, no en esta o aquella articulación de cosas, sino en que sea, en su pura y enigmática existencia. El mundo del infeliz es el narrador al final de la sección que cité, que ha soltado la perspectiva estética, volviendo a la banal esfera del conocimiento. Como dice en la 6.52: “Sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo”.
Durante el proceso de editar y publicar el Tractatus, Wittgenstein escribió una carta a su editor Ludwig von Ficker, en la que le explicar que el objetivo central del libro es de orden ético. Dice: “Mi trabajo consta de dos partes: la expuesta en él, más todo lo que no he escrito. Y esa segunda parte, la no escrita es realmente la importante. Pues la ética se delimita desde el interior, por así decir, mediante mi libro; y estoy convencido de que, estrictamente hablando, sólo así se puede delimitar. En suma, creo que todo aquello sobre lo que muchos parlotean hoy, yo lo he definido en mi libro permaneciendo en silencio”.
Bueno, el chiste es que no ha permanecido en silencio sobre este tema. Ha expresado en palabras precisamente lo que en el texto dice que no puede expresarse en palabras. En el próximo y último vídeo de la serie, trataremos esta gran paradoja. Exploraremos si es posible encontrar sentido en algo que técnicamente no tiene sentido, si en los límites del lenguaje es posible comunicar algo no científico sino místico.

Descargar guión en PDF

Descargar audio aquí