Henri Bergson: el tiempo de la vida, pt. 2

En los últimos años se ha vuelto viral, como quien dice, el fenómeno del “maxxing” – looksmaxxing, gymmaxxing, fibermaxxing, sleepmaxxing. Se trata de una especie de auto-ayuda que pretende mejorar algún aspecto de la vida de uno al optimizar o maximizar alguna cualidad o actividad. La verdad, eso no es nada nuevo; los seres humanos llevan mucho tiempo haciéndolo, sólo que ahora el sufijo “maxxing” pone en claro que se trata de una ingeniería cuantitativa, la cual supone lo que tratamos al final del último vídeo: eso de la multiplicidad cuantitativa. Como vimos, semejante multiplicidad trata de objetos externos, como libros o borregos, que pueden contarse. Estos objetos tienen tres características. Primero, son discretos, es decir, son distintos y separados los unos de los otros. Segundo, se tratan como idénticos o fungibles, es decir, como intercambiables. Tengo tres libros sobre mi escritorio. Uno es de Bergson, otro de Kant ¡y el último de Darin McNabb! Sin embargo, hago caso omiso de esos detalles. Como libro, cualquiera puede sustituir a cualquier otro. Y tercero, sus elementos están repartidos en el medio externo del espacio. Entonces, una multiplicidad cuantitativa encierra las características de discreción, homogeneidad, y externalidad. Son estas características las que hace posible la cultura del maxxing, sean los chavos en el gimnasio que quieren maximizar las repeticiones, los pesos, etc., o el médico en el consultorio que quiere optimizar tu consumo de potasio, por ejemplo.
Sin embargo, podemos preguntar con Aristóteles, ¿por qué hacer todo esto, todo ese maxxing? Para Aristóteles, mejorar tu apariencia, aumentar tu testoterona, comer más omega-3, etc, estas cosas son medios; los hacemos para alcanzar algún fin. ¿Cuál es ese fin? ¿Ser más atractivo, tener más dinero, más poder? No, esos también son medios. Lo que buscamos a fin de cuentas es la felicidad, lo que Aristóteles llama la eudamonia – el bienestar. Esto consiste en disfrutar de amistades, el amor, percibir belleza, ser vital y saludable, o sea, cosas que son su propia recompensa. Estas cosas tienen que ver con la experiencia directa de la conciencia. El problema es que la mentalidad de manipulación de elementos cuantitativos como en la cultura de maxxing, la aplicamos a la esfera de la experiencia consciente, con resultados perversos. Hace poco leí un artículo sobre los beneficios de abrazar a otra persona. Un abrazo de sólo 10 segundos reduce hormonas de estrés y libera hormonas asociadas con sensaciones de amor. Además, reduce la presión arterial, fortalece el sistema inmune y alivia sensaciones de ansiedad. ¡Qué potente el abrazo!
Bueno, todos esos efectos pueden medirse, pero la experiencia de abrazar, lo que se siente, no. La experiencia directa, lo que Bergson en el título llama los datos inmediatos de la conciencia, no se compone de elementos que forman una multiplicidad cuantitativa sino cualitativa. Sus elementos no son discretos sino continuos, es decir, uno está conectado con el otro de modo que no puede distinguirse nítidamente. Los elementos que lo componen no son idénticos o homogéneos, sino heterogéneos, es decir, únicos – no pueden intercambiarse. Y como corolario de este último, lo que un dato o elemento es, es una función de su relación con los demás que componen la experiencia. Es decir, los datos penetran los unos en los otros de forma orgánica y no mecánica.
Nuevamente, encuentro un gran paralelismo entre esto y el planteamiento de Whitehead en su libro Proceso y realidad. En el fondo, la realidad para los dos pensadores es un proceso continuo de devenir. Bueno, a las alturas de este libro, lo que Bergson describe como un proceso continuo lo limita a la experiencia directa de la conciencia. Años después, con la publicación de La evolución creadora, lo ampliará al cosmos como tal y su posición y la de Whitehead serán mucho más cercanas.
Menciono todo esto porque una buena manera de resumir las diferencias entre la multiplicidad cuantitativa y la cualitativa es decir que la primera tiene que ver con el ser y la segunda con el devenir. Se podría decir que lo que nos permite decir que algo es, que es esto y no aquello, es el espacio, ese medio homogéneo en el que las cosas se ubican de forma discreta y contable. Como hemos visto, no tiene sentido hablar de la dimensión del devenir, de esos procesos continuos que se sienten, en términos del espacio. Su medio más bien es el tiempo.
Ahora, Bergson pasa toda la primera parte del libro hablando de diferentes sensaciones y cuestionando nuestro hábito de cuantificar lo cualitativo para prepararnos para el tema de fondo, que es el tiempo. Albert Einstein una vez explicó su concepto de la relatividad al decir: “Ponga su mano en una estufa caliente por un minuto y le parecerá como una hora. Siéntese con una muchacha bonita por una hora, y le parecerá un minuto. ¡Eso es relatividad!” Más adelante en la serie hablaremos del famoso debate que Bergson tuvo con Einstein, pero de momento menciono esta famosa cita suya porque ilustra bien nuestra experiencia directa y cotidiana del tiempo. A veces una hora se siente como un minuto, y un minuto como una hora. ¿Pero cómo es posible eso? Un minuto no es una hora.
Pues la cita llama la atención porque resalta el hecho de que experimentamos el tiempo de dos formas muy distintas. De hecho, se podría decir que guardamos una relación esquizofrénica con el tiempo. La raíz “skhizein” en griego significa partir o escindir, y “fren” significa mente. Con respecto al tiempo, tenemos una mente dividida, lo cual es justo lo que vimos al final del último vídeo donde Bergson habla de la conciencia inmediata y la conciencia reflexiva. La primera es la experiencia vivida, el tiempo como un flujo continuo y heterogéneo. Para Bergson, esta experiencia temporal es primordial; la llama el tiempo como duración. La otra mente, la conciencia reflexiva, experimenta el tiempo tal y como lo dicta el reloj, esa línea homogénea que todos imaginamos con divisiones iguales que marcan los minutos y las horas de nuestra vida laboral y social. Cuando hablamos del tiempo, estamos casi siempre hablando del tiempo de reloj, lo cual para Bergson es ilusorio. Así son los esquizofrénicos, toman como realidad algo que no lo es. Para Bergson, la única realidad es la duración. Cuando hablamos del tiempo no nos referimos a la experiencia de la duración, sino a su medición. El tiempo de reloj no es la experiencia vivida, sino la experiencia representada.
Pero ¡ojo! La duración es el tiempo de la conciencia inmediata, la experiencia vivida; como vimos, es un flujo continuo cuyas partes no son distintas sino heterogéneas, o sea, un continuo indivisible. Si es así, entonces ¿cómo puede medirse? No hay nada ahí que medir sino sólo sentir en sus cambios cualitativos. La respuesta es sencilla. Para que el tiempo como duración pueda medirse, debe primero espacializarse. Esto lo hacemos con un esfuerzo de la imaginación, proyectando el flujo continuo de la duración al medio homogéneo del espacio e imaginándolo como esa sencilla línea que todos conocemos. El producto es lo que Bergson llama el tiempo espacializado. De la misma manera que cosas se ubican en el contenedor del espacio, los acontecimientos tienen lugar en el contenedor del tiempo. Parece intuitivo decir que nuestra vida tiene lugar en el tiempo, pero eso es una metáfora espacial; más bien, para Bergson, somos tiempo, es decir, nuestra vida consciente es temporal; abstraído de eso no sería nada.
Bergson toca este tema en el siguiente comentario: “La duración completamente pura es la forma que toma la sucesión de nuestros estados de conciencia cuando nuestro yo se deja vivir, cuando se abstiene de establecer una separación entre el estado presente y los estados anteriores”. ¿Qué significa vivir en este sentido, tener en cuenta en el estado presente de uno los estados anteriores? Continua diciendo: “basta que, al acordarse de esos estados, no los yuxtaponga al estado actual como un punto a otro punto, sino que forma los estados tanto pasados como presentes en una totalidad orgánica, como ocurre cuando nos acordamos de las notas de una melodía fundiéndose, por así decirlo, las unas en las otras”.
La experiencia de escuchar una melodía ilustra muy bien la naturaleza de la duración. Obviamente, una melodía tiene lugar en el tiempo, pero no en el tiempo de reloj con su pasado, presente y futuro, sino en el tiempo como duración. La duración no es la mera suma de momentos distintos. Imagínate que tomaras la partitura de la melodía y que vieras todas las notas repartidas sobre sus líneas. Si tomaras un momento de la melodía, una nota, ¿qué sonaría? Nada. En cualquier momento no hay más que silencio. Sumar una serie de silencios no da más que silencio. La duración de la melodía es, más bien, la fusión o confusión de las notas anteriores con la presente. Esta fusión es llevada a cabo mediante una síntesis de la conciencia que teje entre sí los diferentes dimensiones temporales. Dice Bergson: “No cabría decir que, si bien esas notas se suceden, sin embargo las percibimos unas en otras y que su conjunto es comparable a un ser viviente, cuyas partes, aunque distintas, se penetran por efecto mismo de su solidaridad? La prueba de ello es que, si rompemos el ritmo insistiendo mas de lo que es justo en una nota de la melodía, no es su exagerada longitud, en cuanto longitud, la que nos advertirá de nuestra falta, sino el cambio cualitativo aportado con ello al conjunto de la frase musical”. Si no hubiera esa fusión o síntesis del pasado con el presente, si no experimentáramos el tiempo como duración, entonces el cambio de una sola nota no afectaría la cualidad que percibimos. El hecho de que sí indica que una melodía, como la propia conciencia no es una serie de acontecimientos discretos sino el despliegue temporal de una cualidad.
Sin embargo, dice Bergson, “Yuxtaponemos nuestros estados de conciencia de modo que los percibimos simultáneamente, ya no uno en otro, sino uno junto a otro; en una palabra, proyectamos el tiempo en el espacio, expresamos la duración como extensión, y la sucesión cobra para nosotros la forma de una línea continua o de una cadena cuyas partes se tocan sin penetrarse”. ¿Por qué? ¿Por qué espacializamos el tiempo? Bergson da una respuesta muy interesante. Dice: “Nosotros conocemos dos realidades de orden diferente: una heterogénea, la de las cualidades sensibles, y otra homogénea, que es el espacio. Esta ultima, claramente concebida por la inteligencia humana, nos pone en condiciones de operar distinciones tajantes, de contar, de abstraer y acaso también de hablar”.
Contar, abstraer, hacer distinciones – esas habilidades son muy buenas para manipular el mundo y actuar sobre el, lo cual es una gran ventaja en la lucha por la supervivencia. Sin poder imaginar ese espacio homogéneo, no podríamos distinguir cosas y contarlas, ni tampoco, alega Bergson, hablar. El origen del lenguaje está super estudiado y no hay consenso. No sé si Bergson tenga razón pero es muy interesante su sugerencia.
El lenguaje es para comunicarnos. Si digo “amor” o “perro” o “árbol”, esas palabras tienen que referirse a cosas estables, objetos, a lo que podríamos llamar unidades. Una unidad es algo unificado pues, es lo que es independientemente de su relación con otras cosas. Lo opuesto sería una diferencia, donde algo en dos contextos distintos no es lo mismo, es decir, una unidad, sino diferente. En la conciencia inmediata no hay unidades sino sólo diferencias ya que sobre el tiempo las cosas se transforman cualitativamente. Dice Bergson: “Toda sensación se modifica al repetirse y que, si no me parece que cambia de un día para otro, es porque ahora la percibo a través del objeto que es causa de ella, a través de la palabra que la traduce”. En el vídeo anterior hablamos del ejemplo de comer un helado de fresa. Esta no es la primera vez que lo has comido, es, digamos, la centésima vez que lo has comido, la centésima repetición. Al decir que “toda sensación se modifica al repetirse” Bergson quiere decir que la sensación está condicionada por nuevas experiencias y circunstancias de vida desde la última vez que lo comiste que tiñen la sensación dándole un sentido ligeramente distinto. Sin embargo, esa diferencia no la noto porque, como dice Bergson, percibo la sensación “a través del objeto que es causa de ella [o sea, el helado mismo], y a través de la palabra que la traduce”. Ah, estoy comiendo “un helado de fresa”. Esa frase lingüística, para que sea comunicativa, tiene que referirse a una unidad, a algo que es lo que es independientemente de su relación con otras cosas, es decir, con contextos y circunstancias. Dice Bergson que “sensaciones me aparecen como objetos en cuanto los aíslo y los nombro, [sin embargo] en el alma humana no hay sino procesos”. El punto es que en un entorno de continuo flujo heterogéneo, como es la conciencia inmediata, el lenguaje no puede funcionar porque no hay nada fijo ahí, nada que sea siempre lo mismo. Bueno, sí podría funcionar pero tendríamos que inventar muchas más palabras nuevas para cada cosa nueva, de modo que se volvería muy torpe el lenguaje, muy poco funcional. Bergson dice que semejantes palabras “apenas formadas, se volverían contra la sensación que las dio origen e, inventadas para testificar que la sensación es inestable, le impondrían su propia estabilidad”.
Para simplificar las cosas, tomamos ese flujo heterogéneo que no es otro que el tiempo como duración, y lo proyectamos al medio homogéneo del espacio. En pocas palabras, espacializamos el tiempo. Hace rato preguntamos por qué hacemos eso. Lo hacemos porque es útil – permite la socialización, la comunicación, la manipulación científica del entorno y, por tanto, la supervivencia. Para usar la metáfora del territorio y el mapa, la realidad de nuestra experiencia inmediata es el tiempo como duración. Eso sería el territorio, pero dado que es poco funcional para la vida social lo simplificamos. Espacializando el tiempo, hacemos un esquema abstracto de nuestra experiencia que facilita la comunicación. Esto es el mapa, lo cual es muy útil, pero no debería confundirse con el territorio.
Sin embargo, es difícil no hacerlo porque el lenguaje es tan potente. Sentimos algo especial con otra persona y dado que no queremos perder esa maravillosa sensación buscamos entenderla para controlarla. Bergson lo describe muy bien, dice: “Un amor violento invade nuestra alma: son mil elementos diversos los que se funden, los que se penetran, sin contornos precisos, sin la menor tendencia a exteriorizarse unos en relación a otros; este es el precio de su originalidad. Ya se deforman cuando desentrañamos en su masa confusa una multiplicidad numérica; ¿qué será cuando los despleguemos, aislados unos de otros, en ese medio homogéneo del espacio? Hace un momento cada uno de ellos cobraba una indefinible coloración en el medio en que estaba situado: hele aquí descolorido y presto a recibir un nombre. El sentimiento mismo es un ser que vive, que se desarrolla, que cambia por lo tanto sin cesar. Vive porque la duración en que se desarrolla es una duración cuyos momentos se penetran: separando unos de otros esos momentos, desplegando el tiempo en el espacio, he hecho perder a ese sentimiento su animación y su color”. Pienso en el botánico que captura una mariposa y lo sujeta con un alfiler a una tabla para estudiarla. Continúa diciendo: “creemos haber analizado nuestro sentimiento, pero en realidad lo hemos reemplazado por una yuxtaposición de estados inertes, traducibles en palabras y que cada uno constituye el elemento común, el residuo por tanto impersonal de las impresiones sentidas en un caso dado por la sociedad entera”.
Es muy interesante esta última afirmación. El lenguaje no puede captar las diferencias entre mis sensaciones y las de otro porque nuestras historias vitales son diferentes – de hecho, no puede lidiar siquiera con las transformaciones de mis propias sensaciones sobre el tiempo. Con sus sustantivos comunes, sólo puede hacer referencia a lo que es común, “a las impresiones sentidas por la sociedad entera” como dice Bergson. ¿Y en qué se convierten semejantes impresiones al ser nombradas por el lenguaje? Cliches. La poesía es un uso especial del lenguaje que a veces logra expresar las diferencias, pero es un arte muy difícil hacer bien. Muchas veces, especialmente en la era del algoritmo y las redes, el resultado es la banalidad del cliche. Es la lógica pues del denominador común más bajo.
Para terminar esta reflexión sobre el lenguaje, te habrás dado cuenta que ni siquiera el mismo Bergson escapa del mismo fenómeno que señala. Está comunicando a nosotros sus ideas mediante el lenguaje. El tiempo como duración es una experiencia cualitativa que es concreta y singular. Si la filosofía es discursiva, es decir, si su medio es lingüístico y conceptual, ¿cómo puede el filósofo tratar esa experiencia sin al mismo tiempo mutilarla? Saben que, me di cuenta que la espacialización del tiempo que el lenguaje ejemplifica se aprecia perfectamente simplemente abriendo un libro. La experiencia continua se proyecta en un medio espacial en el que esa continuidad se fragmenta en estos pedacitos – las palabras. Cada una de ellas hace referencia a una unidad, a un residuo común, y el chiste es razonar con ellas con el mecanismo lógico del silogismo para producir una conclusión. Bergson no niega el poder del razonamiento en este sentido, sólo dice, nuevamente, que el mapa no es el territorio. Entonces ¿qué hemos de pensar del propio mapa de Bergson, de su lenguaje? Bergson está consciente de esta cuestión, no creas que no. ¿Cómo resuelve el dilema? Con lo que llama la intuición filosófica, la cual trata directamente en su libro La evolución creadora. Al final de la serie, veremos como resuelve el problema.
De momento, vamos a pasar a la tercera y última parte del libro donde habla del libre albedrío. El debate está entre los deterministas y los, vamos a llamarlos los libertarios. El debate no es tanto si sucesos en la naturaleza como eclipses solares y la evolución de las especies están determinados, sino las decisiones que toman los seres humanos. Por ejemplo, tomé la decisión de empezar una serie de vídeos sobre Henri Bergson. La mayor parte de lo que hacemos pudo haberse hecho de otra forma, o sea, pude haber empezado una serie sobre la fenomenología de Merleau-Ponty. Entonces, donde hay alternativas, la pregunta es si uno escoge libremente entre ellas o si lo que hace fue determinado desde los primeros tiempos por relaciones anteriores de causa y efecto.
¿Quién tiene razón: el determinista o el libertario? Bergson dice que ninguno de los dos ya que, como puedes imaginar, los dos entienden el tiempo y la causalidad en términos de una metáfora espacial. Bergson incluye un dibujo en el libro para ilustrar lo que quiere decir. Estas líneas que vemos aquí representan estados de conciencia. Entre M y O hay una sucesión de estados y luego en el punto O se presentan dos alternativas: puede tomar el tramo de O X, o el de O Y. Vamos a suponer que se tomó el tramo que va a X. El determinista, viendo que se pasó de M a O a X, ve que se atravesó una sola trayectoria y que esa trayectoria era en realidad la única que pudo haberse tomado. El libertario dice que no, que hubo una decisión libre de tomar la ruta a X en vez de la de Y. Cada uno dice que el argumento del otro es ilusorio. Bergson dice que el propio diagrama es ilusoria. ¿Por qué? Primero, el diagrama se hace de forma retroactiva, después de los sucesos; es una representación abstracta que resalta algunos de muchos elementos. Y puede hacer eso, en segundo lugar, porque traduce al espacio algo que tuvo lugar en el tiempo, el tiempo de la duración.
El diagrama se parece al esquema de una placa de circuito que describe las posibles rutas del flujo de corriente. Eso basta para entender la conducta de un robot pero no de la experiencia de la conciencia. Dice Bergson: “Dudo entre dos acciones posibles X e Y y voy sucesivamente de la una a la otra. Esto significa que paso por una serie de estados y que esos estados se pueden dividir en dos grupos, según me incline mas hacia X o hacia lo contrario. . . Es preciso observar que el yo aumenta, se enriquece y cambia a medida que pasa por los dos estados contrarios. No hay pues, con precision dos estados contrarios, sino una multitud de estados sucesivos y diferentes en cuyo seno distingo por un esfuerzo de imaginación dos direcciones opuestas. Por tanto, nos acercaremos aun mas a la realidad conviniendo en designar con los signos X e Y, no esas tendencias o esos estados mismos, pues cambian sin cesar, sino las dos direcciones diferentes que nuestra imaginación les asigna para mayor comodidad del lenguaje”.
–Para mayor comodidad del lenguaje–. Otra vez vemos aquí el fuerte poder del lenguaje. Pensando en las posibles consecuencias de nuestra acción, queremos poder justificarla a nosotros mismos o a otros, así que espacializamos esa “multitud de estados sucesivos y diferentes” y con el lenguaje, con una palabra, creamos cosas que pueden usarse retroactivamente como evidencia en esa justificación. Esto, sin embargo, no describe la realidad concreta. Dice Bergson: “Quedara, pues, convenido que se trata de representaciones simbólicas y que en realidad no hay dos tendencias, ni siquiera dos direcciones, sino un yo que vive y se desarrolla como efecto de sus dudas mismas, hasta que la acción libre se desprende de el a la manera de un fruto demasiado maduro”.
¿Una acción es libre cuando cae como un fruto maduro? Suena demasiado poético. Para entender lo que quiere decir, hay que entender cómo critica el argumento determinista. ¿Te acuerdas de los psicofísicos que mencionamos la vez pasada? Comentamos que hoy en día son los neurólogos, los que trabajan las ciencias cognitivas. Lo que estudian es el cerebro porque claramente es el antecedente de la experiencia de la conciencia. Sin cerebro no hay conciencia. La gran pregunta, el santo grial de las ciencias cognitivas, es cómo el cerebro influye en la experiencia de la conciencia. Para los que defienden un determinismo, tiene que haber una relación de uno a uno entre un estado cerebral y un estado mental, de modo que si el estado cerebral se activa eso funciona como causa del estado mental, el estado de conciencia. En las imágenes de resonancia magnética vemos partes del cerebro iluminadas con colores muy vivos. La pregunta es si esa activación neuronal, ese estado cerebral, corresponde a un estado de conciencia. Si es así, entonces un determinismo en el mundo material contaría con el mecanismo para determinar la experiencia de la conciencia.
Bueno, para Bergson semejante correspondencia no existe. La experiencia inmediata de la conciencia es la experiencia temporal de duración, la cual es continua y heterogénea. Gracias a ello, no cuenta con partes definidas cuyo inicio y fin pudieran identificarse. Dice Bergson: “Es innegable que todo estado psicológico, por el mero hecho de que pertenece a una persona, refleja el conjunto de una personalidad. No hay sentimiento, por simple que sea, que no contenga virtualmente el pasado y el presente del ser que lo experimenta, o que pueda separarse de él y constituir un “estado””. Para que el neurólogo determinista tenga razón, tendría que encontrar en la conciencia un intervalo homogéneo donde una sensación no cambiara, que siguiera teniendo la misma cualidad. Para Bergson, el carácter heterogéneo de la conciencia imposibilita semejante cosa. Por ínfima que sea la separación entre un momento de la conciencia y otra se tiene un pasado que ha crecido y que influye de forma novedosa en el presente.
En la conciencia inmediata no hay estados sino sentimientos, los cuales no son causas sino influencias. Este término ‘influencia’ es muy sugerente ya que indica que los sentimientos fluyen los unos en los otros, y lo que influye no es un elemento aislado sino toda una historia en su conjunto, la historia de una personalidad dada, la tuya o la mía. ¿Te acuerdas de nuestra discusión de una melodía, que el sentido de una nota dada es una función de todo el desarrollo hasta ese punto? Así es el tiempo como duración, la experiencia inmediata de la conciencia. La neurología determinista funcionaría si la misma causa siempre tuviera el mismo efecto, pues si no fuera así, no sería una ciencia. Sin embargo, cada vez que una causa se diera, es decir, que una neurona se activara, se activaría en un momento distinto de la conciencia lo cual conlleva nuevos sentimientos, sensaciones, experiencias que, por mínimo que sean, influyen en la constitución cualitativa del efecto, un efecto que no sería el mismo sino diferente, heterogéneo.
La libertad que Bergson defiende no es la de los libertarios porque ellos, al igual que los deterministas, plantean una falsificación de la realidad, una abstracción que justifica de forma retroactiva algo que ya se sabe. No explica nada, sino sólo justifica un prejuicio. El problema con la abstracción, con el diagrama que imaginamos, es que suprime nuestra experiencia en el tiempo. Este último es la realidad concreta, un acto de creación singular, continuo e indivisible. El futuro no es un espacio en el que entramos, sino la fuerza, la influencia, del tiempo en su desarrollo. Es algo que creamos con la totalidad de nuestra experiencia del pasado, como el fruto en la extremidad del árbol que llega a su punto y cae. En la cita que vimos, Bergson llamó eso una acción libre. Es libre en el sentido de ser una expresión íntegra y orgánica de nuestra experiencia de vida. No es precisamente la libertad que esperábamos, pero se distingue claramente del determinismo. A fin de cuentas, somos libres cuando estamos plenamente inmersos y comprometidos con el flujo del tiempo.
Eso, sin embargo, no es un estado común. La mayor parte del tiempo estamos en el mundo espacial de la sociedad empleando el lenguaje y la racionalidad para navegarnos entre nuestras metas y las expectativas de otros. Para hacerlo de forma eficiente, los objetos de nuestra experiencia no deben ser únicos y singulares, sino comunes, a tal grado que se convierten en cliches. El mundo social es el mundo del ego superficial, un mundo de hábitos y convenciones que lubrican la interacción con otros. Desde que nacemos, nuestros padres y nuestros maestros nos entrenan para que nos adaptemos bien a este mundo, un mundo cuyas características espaciales y predecibles tomamos como la realidad. Para Bergson, por útil que esto sea para la supervivencia, es un engaño. Lo que nos llevar a creer sobre la conciencia y su experiencia es simplemente incorrecto, como los esclavos en el fondo de la caverna de Platón que confunden las sombras que pasan delante suyo con la realidad. La vida social no sólo conduce al error sino también a la esclavitud. La vida social está llena de conductas ritualizadas y respuestas cliche cuyo efecto es la conformidad. ¿Por qué? Porque nos gusta un entorno predecible, que no presenta cosas raras que no sabemos tratar. Todo joven de preparatoria sabe perfectamente la presión de conformarse, de no ser un bicho raro y singular.
Bueno, a la base de todo esto, como hemos platicado a lo largo de este vídeo, es la conciencia espacializada la cual proyecta su experiencia en un entorno homogéneo en el que aparecen cosas aptas para ser manipuladas y controladas. Lo lamentable es que esa homogeneidad tiende a hacernos a nosotros mismos homogéneos, reduciendo nuestra experiencia a una llana serie de cliches que se parece al instinto de rebaño del que hablaba Nietzsche. Como resultado, aun cuando los libertarios tuvieran razón y tenemos la capacidad de escoger libremente entre alternativas, nuestras elecciones no serían realmente libres, no por algún determinismo mecánico, sino por la conformidad social. Esa amenaza es de carácter socio-político, no metafísico. De esta manera, no deberíamos preocuparnos tanto por Robert Sapolsky, el autor de ese libro “Determined”, sino por gente como Mark Zukerberg, ingeniero de mecanismos de conformidad social.
Ser libre para Bergson no significa escoger racionalmente entre alternativas. Para los economista, sí. Los economistas estudian la conducta de seres humanos en la obtención de bienes y servicios. La teoría que casi todos usan para guiarse en este análisis es la teoría de la elección racional. Una persona va al super, se enfrenta con muchas alternativas, y elige racionalmente un producto sobre otro de acuerdo con sus preferencias. A lo mejor esto sea adecuado para el ego superficial en el entorno social, pero no basta para el ego profundo que experimenta el tiempo como duración. Ahí no hay ni elección ni racionalidad, sino más bien expresión y afectividad. Lo que uno termina haciendo en un momento dado no es producto de un motivo aislado, no es una posibilidad entre otras factibles, sino una expresión que brota, como el fruto cayendo del árbol, de nuestra personalidad entera. Dice Bergson: “En suma, somos libres cuando nuestros actos emanan de nuestra personalidad entera, cuando la expresan, cuando tienen con ella ese indefinible parecido que a veces se encuentra entre la obra y el artista”.
Bueno, con esto terminamos nuestro estudio de Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. En el próximo vídeo continuaremos con su libro Materia y memoria.

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