La ética de Spinoza, pt. 5/14

La primera cosa que leemos en La ética es una serie de definiciones, y la primerísima definición en la lista es la de causa de sí. No es casual que Spinoza empieza su obra maestra hablando de la causalidad, ya que, como habíamos comentado, entendemos algo, logramos explicar algo, al señalar su causa. Ontológicamente, son muy pocas cosas las que hay que explicar, de hecho, sólo dos: substancias y sus modos – no hay otra cosa en el mundo. En cuanto a las substancias, ya hemos visto que hay una sola que es infinita y que existe necesariamente. Su explicación, es decir, su causa, es sí misma – es causa de sí, por la cual, como vemos en esa primera definición, Spinoza entiende aquello cuya esencia implica la existencia. ¿Y el otro tipo de cosa que hay en el mundo, los modos, qué dice Spinoza al respecto? ¿Qué causa señala para explicarlos? En la proposición 18 dice que Dios es la causa inmanente de todas las cosas. Esa relación causal entre la substancia y los modos, entre Dios y el mundo, es lo que vimos con mucho detalle hacia el final del último vídeo.
A lo mejor, esa explicación, además de complicada, te haya parecido poco explicativa o demasiado general. Yo creo que tendrías razón. Lo que vimos ahí, en las proposiciones 22 y 23, fueron los grandes contornos del cosmos. El gráfico que armamos partía de Dios y sus atributos de pensamiento y extensión y mostraba cómo se seguían de ellos los modos infinitos inmediatos que, en el caso de la extensión, por ejemplo, es el principio del movimiento y el descanso, lo cual podemos entender como las leyes más generales de la naturaleza, y que de ahí se seguía el modo infinito mediato, eso que Spinoza llamaba la faz de todo el universo, es decir, la totalidad del continuo físico, terminando milagrosamente en los modos finitos, en cosas particulares como tú o yo o ese árbol. Con esto Spinoza ha señalado la causa de los modos, o sea Dios, por lo que los habría explicado ¿no?. Pues, hasta cierto punto sí, pero no del todo. Es como si uno dijera que con las ecuaciones de Newton sobre el movimiento podría dar cuenta del hecho de que una mariposa aterriza en este árbol y no en aquél. Esas ecuaciones dan cuenta quizá de su capacidad de volar pero no de la dirección en que vuela. El mismo Spinoza reconoce que las proposiciones 22 y 23 quedan cortos al afirma en la proposición 24 lo siguiente: “La esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencia”.
Ahora, esto es muy interesante. A diferencia de Dios o la substancia, cuya esencia sí implica la existencia, con respecto a los modos hay dos cosas que tienen que explicarse – su esencia y aparte su existencia, o sea, lo que son y el hecho de que son. Tomemos un ejemplo: un viaje en moto. Hasta ahora en nuestra lectura, hemos hablado de los modos (bajo el atributo de la extensión) como cosas físicas, como rocas, pero también son acontecimientos o procesos, es decir, cualquier variación o modulación de la substancia infinita. Entonces, subo a la moto y voy de mi casa aquí en Xalapa al puerto de Veracruz para ver un amigo con quien había quedado a cierta hora. La pregunta es ¿qué aspecto del viaje está determinado o causado por la naturaleza del atributo de la extensión y la de los infinitos modos que se siguen de él? Sólo aspectos muy generales y abstractos, por ejemplo, la cantidad de kilómetros recorridos por litro de gasolina, lo cual es una función del tipo de motor que trae y de las cualidades químicas de la gasolina. Y también que la duración del recorrido será una función de la distancia y la velocidad media. Los modos infinitos, que habíamos interpretado como las leyes generales de la naturaleza, hacen que cualquier viaje en moto se haga dentro de estos parámetros, sea el mío o un viaje tuyo en otra parte del mundo. Y también explican por qué la moto no se desplaza volando como un pájaro o caminando como un ser humano. En fin, lo que los atributos y los modos infinitos determinan y explican es la naturaleza de las cosas, aquello que comparten en común con otros individuos o fenómenos de su clase.
Lo que no explican, o sea, de lo que no pueden ser causa, es, en el caso del viaje, el tiempo real y concreto que tardo en llegar a mi destino. Eso depende de la velocidad que le doy, digamos, 150 kph. ¿Por qué le doy 150, y no 90 ó 110? Ninguna ley general o modo infinito puede dar cuenta de ello, sino sólo otro modo finito. En la proposición 28, Spinoza nos dice: “Ninguna cosa singular puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra causa, que es también finita y tiene una existencia determinada; y, a su vez, dicha causa no puede tampoco existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra, que también es finita y tiene una existencia determinada, y así hasta el infinito”. Volviendo a la moto, su operación general está regida por los modos infinitos, pero la velocidad particular que le doy se debe a una causa anterior que es, como dice Spinoza, otra cosa finita, que en este caso podría ser porque salí tarde de casa (recuerda que tengo una cita a cierta hora, por lo que me urge llegar rápido). Lo extraño es que, por un lado, Spinoza dice que Dios con sus infinitos atributos es causa de todo, y por el otro dice que los modos finitos lo son. ¿No habrá aquí una contradicción? No. Como vimos en esa cita, el modo finito que es la causa de la velocidad concreta de la moto también tiene su causa, y esta causa la suya, hasta el infinito. Si la explicación de un modo finito determinado tiene que abarcar toda una infinita serie de causas finitas, entonces esa serie infinita no puede ser otro que Dios, el modo infinito mediato que Spinoza llamó la faz de todo el universo. Lo que vemos aquí son dos series causales. La primera es la de los modos infinitos que rigen el aspecto general del mundo. Los estudiosos de Spinoza han llamado esta serie la dimensión vertical. Y la otra es la horizontal, la de la infinita serie de modos finitos donde cada modo en la cadena es el efecto de un modo anterior y causa de un modo posterior. La primera serie da cuenta del tipo de cosa que algo es, es decir, de su esencia, mientras que la segunda da cuenta del hecho de que es, es decir, de su existencia.
Spinoza continua su discusión de la causalidad con una proposición que inquieta a mucha gente, la proposición 29. Dice: “En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera”. Tú y yo somos parte de esa Naturaleza, por lo que todo lo que pensamos y hacemos está determinado. Hice este vídeo sobre Spinoza, pero ¿igual pude haber elegido hacerlo sobre Husserl o Descartes, ¿no? Según Spinoza, no.
Ahora, dirás que eso simplemente no tiene sentido, que no concuerda con la experiencia. Si me pongo a pensar “¿Spinoza o Husserl, Spinoza o Husserl? Mmm, lo haré sobre Spinoza”. ¿No indica eso una elección por mi parte? Sí, sólo que no es una elección libre. Veamos qué dice Spinoza. La proposición 32 dice: “La voluntad no puede llamarse causa libre, sino sólo causa necesaria”. ¿Por qué? Porque, como dice Spinoza: “La voluntad, como el entendimiento, es sólo un cierto modo del pensar, y así (por la Proposición 28) ninguna volición puede existir ni ser determinada a obrar si no es determinada por otra causa, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito”. La voluntad humana es un modo, y como todo modo, para ser lo que es depende de otra cosa, y esa cosa de otra cosa, y así sucesivamente. No es sui generis o causa de sí.
Otra manera de abordar este asunto es como sigue. Si algo existe (y la voluntad humana sí existe), podemos preguntar por qué existe, lo cual, para Spinoza, es equivalente a preguntar por su causa. Como nos comenta en la proposición 33, hay dos formas en que algo puede llegar a existir: (1) a razón de su esencia, es decir, si su esencia implica su existencia (como es el caso de la substancia), por lo cual sería causa de sí, o (2) a razón de una causa eficiente dada. Ahora bien, si no queremos aceptar que la voluntad humana sea determinada por una causa anterior, sólo nos queda la primera opción, que su esencia implica su existencia, por lo que sería causa de sí. Pero en ese caso, la voluntad humana sería una substancia, sin embargo hay una sola substancia infinita, y la voluntad humana, hay que admitirlo, no es infinita. Entonces, no le queda de otro, es un modo finito inmerso necesariamente en esa serie causal horizontal que comentamos antes. Si nuestra voluntad nos parece libre, se debe, dice Spinoza, a un defecto en nuestro conocimiento.
Bueno, si los modos son determinados, seguramente la eterna e infinita substancia no lo es, seguramente Dios es libre. Descartes piensa eso; afirma que Dios es radicalmente libre y que de hecho pudo haber creado leyes para la lógica y las matemáticas distintas a las que conocemos. En la visión cartesiana, todo lo que sea creado por Dios es contingente en el sentido de que pudo haber sido de otra forma. En Leibniz, encontramos una concepción semejante. Nos cuenta que, antes de crear el mundo, Dios considera todos los mundos posibles y decide que el mejor es éste en que vivimos, por lo que lo crea.
Al parecer, Spinoza opina lo mismo en su discusión de la proposición 17. Esta proposición dice: “Dios obra en virtud de las solas leyes de su naturaleza, y no forzado por nadie”. En el segundo corolario dice: “Se sigue . . . que sólo Dios es causa libre. En efecto, sólo Dios existe y obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza”. Es muy curioso esto, ¿cómo puede ser libre si existe y actúa de acuerdo con las leyes necesarias de su naturaleza? Obviamente, no entiende el concepto de libertad como Descartes y Leibniz, ni tampoco como nosotros. En efecto, Dios no puede ser otro de lo que es, ni tampoco obrar de forma distinta a lo que dicta su naturaleza, de la misma forma que la suma de los tres ángulos de un triángulo no pueden variar de la suma de dos ángulos rectos. Sin embargo, dado que esta necesidad proviene de su propia naturaleza y no de una naturaleza ajena, no está forzado por nadie. En este sentido Dios es libre. Dios, la infinita substancia que es la totalidad de la naturaleza, no es un ser que piensa qué hacer, sino que es puro acto, el eterno e infinito proceso de actualizarse al desplegar su esencia, de lo cual, como dice en la proposición 16, se siguen “infinitas cosas de infinitos modos”.
Un último detalle. Hasta ahora, hemos hablado del determinismo y la necesidad, pero no son sinónimos. En Leibniz, encontramos un fuerte determinismo. Para dar cuenta de la existencia de cualquier individuo, hay que recurrir a la totalidad de todos los acontecimientos en la historia del mundo. Si sólo uno de esos acontecimientos hubiera sido diferente, si, por ejemplo, Julio Cesar no hubiera cruzado el Rubicon, tú no serías tal como eres ahora. Tu ser, tu existencia ha sido completamente determinada, sin embargo, no es necesario que todos esos acontecimientos se dieran de esa forma. Hay infinidad de otros mundos posibles en los que habrían sido diferentes. Spinoza, en cambio, además de ser determinista, también es necesitariano, por así decirlo. Todo aspecto del mundo, todos y cada uno de sus modos, se han seguido forzosamente de la naturaleza de Dios. Como dice en el segundo escolio de la proposición 33: “si las cosas hubiesen sido producidas de otra manera, debería serle atribuida a Dios otra naturaleza distinta de la que nos hemos visto obligados a atribuirle en virtud de su consideración como ser perfectísimo”.
Con esto, Spinoza termina el argumento formal del primer libro de La ética. Sé que todo esto del determinismo es bastante pesado y difícil de aceptar. Iba a decir que no te desanimaras, pero si todo está determinado, pues, tu desánimo era inevitable ¿verdad? (Insertar risa) Spinoza vuelve a tocar el determinismo en el segundo libro sobre la mente humana, así que hay que darle chance antes de juzgar. Aunque haya terminado el argumento formal, termina este primer libro con un apéndice. Spinoza sabe muy bien que lo que ha planteado sobre Dios y el determinismo es bastante chocante y contraintuitivo tanto para la gente normal de fe religiosa como para los filósofos. Es chocante debido a ciertos prejuicios que tenemos sobre Dios, así que en este apéndice, en un lenguaje más narrativo y menos formal, procede a atacar los supuestos a la base de esos prejuicios con la esperanza de que se haga más clara y tenga más sentido su propia propuesta.
¿Alguna vez has oído a alguien decir “las cosas pasan por algo”? Aunque no parezca, esa afirmación encierra una actitud filosófica porque no se contenta con que simplemente pasen las cosas sino que señala que tienen una explicación, pasan por algo, o sea, tienen una causa. Ahora, las diversas cosas tienen diversas causas, pero en general podemos agruparlas en dos clases: causas eficientes y causas finales. Si estás en clase y el profesor te pregunta ¿Por qué estás aquí? podrías responder señalando una causa eficiente, por ejemplo, tus piernas. Estoy aquí porque me levanté del sofá en mi casa y vine caminando hasta llegar aquí. La causa eficiente es la piedra tirada que rompe la ventana, lo que comúnmente se entiende como el agente externo y próximo cuya operación lleva a cabo un cambio, produce un efecto. Por otro lado, podrías señalar una causa final, es decir, hacer referencia a la finalidad de estar en clase, la cual podría ser, por ejemplo, para aprender, o para que el profe no te ponga una falta. Yo siempre he distinguido entre estas dos causas como sigue: la causa eficiente es la causa que empuja desde atrás y la causa final es la que jala desde enfrente.
La causa en la que Spinoza se apoya exclusivamente a lo largo de La ética – ¿cuál es? – es la causa eficiente. Si pensabas que era la causa final, habrías caído en el mismo prejuicio que para Spinoza caracteriza a la gran mayoría. ¿Cuál es? Inicia el apéndice diciendo: “Todos los prejuicios que intento indicar aquí dependen de uno solo, a saber: el hecho de que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin, e incluso tienen por cierto que Dios mismo dirige todas las cosas hacia un cierto fin, pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas con vistas al hombre, y ha creado al hombre para que le rinda culto”.
Lo que señala aquí es lo que en filosofía llamamos la teleología, palabra que viene, como sabemos, de la palabra griega “telos” que significa “fin”. El ser humano trata al mundo que le rodea como si estuviera diseñado en términos de fines, por las intenciones de un Dios que pensara en su bien, viendo los grandes contornos de los sucesos como si fueran cumpliendo un gran fin, un plan divino. Y es esta noción de un fin lo que sirve como criterio para distinguir el bien del mal, el mérito del pecado, la alabanza de la censura, etc.
Spinoza trata de desmentir este prejuicio al señalar su origen. Dice que todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, pero que de lo que sí saben o al menos de lo que son conscientes es su deseo, ese impulso de buscar su propia ventaja. Para Spinoza, nuestros deseos, como todo, es parte de la naturaleza y su orden, por lo que son explicables en términos de causas eficientes anteriores en una larga cadena regida por las leyes de la naturaleza. Eso ya lo hemos discutido. Sin embargo, el ser humano, ignorante de esas causas, explica lo que sucede en su mundo recurriendo a sus deseos o, lo que es sinónimo, a sus fines. Volviendo a nuestro ejemplo del profe que pregunta por qué uno está ahí, sería muy extraño responder con una causa eficiente – las piernas. Está ahí por la finalidad del aprendizaje, es su deseo aprender. Y si uno pregunta por qué tiene el deseo que tiene, en vez de rastrear sus causas eficientes anteriores, lo atribuye a su libre albedrío.
De esta manera, uno explica no sólo su propia conducta, sino la del mundo a su alrededor. Dice Spinoza: “Como encuentran no pocos medios que cooperan en gran medida a la consecución de lo que les es útil, como, por ejemplo, los ojos para ver, los dientes para masticar, las hierbas y los animales para alimentarse, el sol para iluminar, el mar para criar peces, ello hace que consideren todas las cosas de la naturaleza como si fuesen medios para conseguir lo que les es útil. Y puesto que saben que esos medios han sido encontrados, pero no organizados por ellos, han tenido así un motivo para creer que hay algún otro que ha organizado dichos medios con vistas a que ellos los usen. Pues una vez que han considerado las cosas como medios, no han podido creer que se hayan hecho a sí mismas, sino que han tenido que concluir, basándose en el hecho de que ellos mismos suelen servirse de medios, que hay algún o algunos rectores de la naturaleza, provistos de libertad humana, que les han proporcionado todo y han hecho todas las cosas para que ellos las usen”.
Así que, suponiendo que sus deseos o fines eran la única forma de explicar sus acciones, los seres humanos pasaron a la suposición de una voluntad libre del que provinieron y de ahí a la suposición de un “rector de la Naturaleza” que, también provisto de una voluntad libre, ha organizado todos los sucesos en el mundo de modo que se adecuaran a los fines de los seres humanos. Esta postura teleológica no niega la operación de la causalidad eficiente, pero sí le da un alcance limitado. Spinoza da el siguiente ejemplo para ilustrarlo: “Si cayese una piedra desde lo alto sobre la cabeza de alguien, y lo matase, demostrarán que la piedra ha caído para matar a ese hombre”. Lo hacen, dice, al observar que es imposible que tantas circunstancias se dieran de forma aleatoria. Por ejemplo, si uno explica que soplaba fuerte el viento y que el hombre caminaba en cierta dirección, responderán ¿por qué soplaba tan duro y porque caminaba por ahí? Si uno responde porque hubo una tormenta el día anterior y porque un amigo de esa persona lo había invitado a comer, responderán ¿por qué hubo esa tormenta y por qué lo invitó a comer just a esa hora? Y así seguirán pidiendo la causa de la causa de la causa hasta que uno se canse y se refugie, como dice Spinoza, “en la voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia”.
Esta concepción que tenemos de Dios y del mundo no es más que una proyección antropomórfica de la experiencia del hombre y sus percepciones. Pero eso a fin de cuentas no es de extrañar ya que el hombre es finito, su perspectiva, finita. En una de sus cartas Spinoza comenta este fenómeno, que los seres humanos piensan en Dios como eminentemente humano. Si un triángulo pudiera hablar, dice, ¡diría que Dios es eminentemente triangular! En fin, la idea de que huracanes, pestes, terremotos y pandemias sean el juicio de Dios es supersticioso, basada en un antropomorfismo que en su base es ilusorio. Sin embargo, esto es lo que está a la base del poder de la Iglesia. Es importante no contravenir los fines de ese ser supremo, quedar bien con él, consiguiendo sus bendiciones en vez de sus castigos. Los sacerdotes manipulan esta combinación de esperanza y miedo para su beneficio, manteniendo así a la gente en un estado de ignorancia. Para Spinoza, no es el dogma de los sacerdotes lo que proporciona conocimiento de Dios, sino la razón, el pensamiento filosófico.
No extraña que Nietzsche encontró en Spinoza un alma gemelo. Mucho antes de que Nietzsche invirtiera las palabras de la Biblia y dijera que más bien el hombre hizo a Dios en su imagen y semejanza, lo hizo Spinoza. Eliminó de Dios todo antropomorfismo, todas las disposiciones psicológicas y morales que el hombre había proyectado a lo divino, dejando en su lugar un solo ente, la totalidad de la Naturaleza que pulsa con infinita y cambiante variedad. A lo mejor no creas en el Dios de la tradición judeocristiana que Spinoza critica en el apéndice, sino en este fascinante dios naturalizado que plantea en los argumentos del primer libro. Está muy bien, pero no te engañes. Hay que tener muy claro que entre los antropomorfismos que desecha de su sistema es el del libre albedrío. Su crítica, a fin de cuentas, se dirige no sólo a los rabinos de su época sino a nosotros filósofos también.
Si Spinoza tiene razón con respecto a su doctrina del determinismo, y si aún no la aceptas, sólo podemos concluir que tu duda al respecto ha sido determinada. Es tan natural que no creas lo que dice como el hecho de que una hoja acaba de caer de ese árbol allá fuera. Sabemos que esa hoja no cayó por voluntad propia, sin embargo todavía no podemos aceptar que lo que pensemos y hagamos tampoco se sigue por voluntad propia. Nos creemos exentos de ese orden causal de la Naturaleza, como si fuéramos, como dice Spinoza, un imperio dentro de otro imperio. Ésa postura, sin embargo, es netamente cartesiana, la cual ya no puede sostenerse si aceptamos la única e infinita substancia de este primer libro. Ahorita que vamos a pasar al segundo libro, te invito hacer un experimento de pensamiento, a saber, aceptar provisionalmente su doctrina del determinismo en aras de comprender con la mayor profundidad posible lo que nos plantea. En este primer libro hemos visto los grandes contornos del cosmos, la infinita substancia de la que, como vemos en la proposición 16, se siguen infinitas cosas de infinitos modos. Spinoza no va a hablar de todas esas infinitas cosas, sino sólo, como dice, “de las que pueden llevarnos, como de la mano, al conocimiento del alma humana y de su suprema felicidad”. Hay que recordar que eso es lo que pretende a fin de cuentas, liberar al ser humano de su condición de esclavitud para que alcance esa suprema felicidad, lo que en el quinto libro llama la beatitud. Ahora con el trasfondo metafísico planteado, podemos hablar de esa condición de esclavitud, pero primero hay que entender la naturaleza y el origen de aquello que es esclavizado, el alma humana, tema del siguiente vídeo.

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