La palabra y el silencio: el logos de Luis Villoro, pt. 1/2

¿Has oído hablar de la trama y la urdimbre? En el tejido, la urdimbre se refiere a los hilos horizontales en el telar y la trama a los hilos que se tejen verticalmente entre los de la urdimbre, creando así el tejido básico de una tela. En inglés, esa frase se dice “warp and woof” – suena un tanto chistoso – y se usa metafóricamente (al menos en inglés) para hablar del carácter último o más básico de algo, por ejemplo ¿Cual es la trama y la urdimbre del cosmos? En la física hay una teoría que parece tomar esa metáfora literalmente, viendo el cosmos como compuesto de hilos o cuerdas unidimensionales. En filosofía hay teorías al respecto también, teorías en las que vemos ciertos términos usados para hablar de la realidad en su carácter más hondo, términos como el ser y el devenir, mente y cuerpo, el orden y el caos, forma y materia, y unos cuantos más. Hoy me gustaría considerar un binomio no tan común: la palabra y el silencio. Si te parece algo extraña esta distinción, se debe a que abarca no sólo dos cosmovisiones, sino dos civilizaciones – occidente y oriente. Veamos.
El primer versículo del Evangelio de Juan reza: “En el principio era la palabra, y la palabra era con Dios, y la palabra era Dios”. Otras traducciones dicen “verbo” en vez de “palabra”, pero lo que se traduce en las dos versiones es el término griego “logos”. En el principio era el logos. De hecho, lo que “principio” traduce es “arché” – que significa origen, fuente, raíz. Para los Antiguos Griegos, el arché era también el logos. Aunque logos se entendía de diferentes formas – sea como razón o como palabra o discurso – para la mente griega significaba en general un principio estructural, algo positivo que daba orden a la realidad.
Más antiguo aun que los Antiguos Griegos es el pensamiento de la India. Conocerás la famosa mantra de AUM. Uno de los Upanishad explica que es la sílaba de los 4 elementos. El sonido se inicia en la garganta con la A; luego llena la boca con la U; y se cierra con la M. Estos tres elementos tienen distintos significados simbólicos relacionados con estados de conciencia o estados temporales. El mitólogo Joseph Campbell comenta que al pronunciarse correctamente, la mantra contiene todo los vocales, lo cual representa la plenitud del ser que luego los consonantes fragmentan en la individualidad de las cosas. A, U, y M son los primeros tres elementos de la sílaba. ¿Y la cuarta? Es precisamente el silencio, el silencio del que salen y al que regresan. Más importante y fundamental que el ser, representado aquí con la vocalización, es el vacío del silencio que lo subyace.
Así que, la palabra y el silencio. En este momento, me vino a la mente esa famosa cita del filósofo francés Blaise Pascal. Dice: “Todos los problemas de la humanidad proceden de la incapacidad del hombre para estar sentado tranquilamente en una habitación sin hacer nada”. O sea, su incapacidad de estar en silencio. Vemos el silencio como algo negativo, algo que debe ser eliminado – fíjate en la frase “romper el silencio”. Quizá palabra y silencio sea como luz y oscuridad. La oscuridad no es algo positivo en sí mismo sino sólo la ausencia de la luz; y de esta manera quizá el silencio sería negativo, simplemente la ausencia de la palabra, del habla. Imagínate que hiciera este vídeo en puro silencio, sin decir nada. ¿Qué sentido tendría? En pocas palabras, ¿cómo puede el silencio servir de principio para nuestra comprensión de la realidad? Filosóficamente, ¿qué sentido tiene el silencio?
Afortunadamente, tengo a quien me ayuda responder estas preguntas, el reconocido filósofo mexicano Luis Villoro. Villoro, nacido en 1922, fue profesor de filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México y autor de diversos libros como Los grandes momentos del indigenismo en México, Creer, saber, conocer, y El poder y el valor: fundamentos de una ética política. El último libro que publico, en 2008, recoge varios ensayos suyos, dos de los cuales me interesa tratar aquí: “Una filosofía del silencio: la filosofía de la India” y “La significación del silencio”, del cual el libro toma su título. De hecho, acabo de traducir “La significación del silencio” al inglés y fue en el proceso de hacerlo que se me ocurrió que sería muy interesante tratar su tema en un vídeo. La verdad, no hace falta realmente que yo explique estos ensayos porque Villoro, además de ser un gran estilista, escribe de forma muy clara y didáctica. Este vídeo será más bien una exposición, la cual hago con dos finalidades: (1) dar a conocer al pensamiento de Villoro a un público más amplio, y (2) por una inquietud intelectual mía, la cual trataré al final. Nuestro análisis será principalmente del ensayo “La significación del silencio” pero en algún momento haré referencia al otro ensayo sobre el silencio en el pensamiento hindú para ampliar y enriquecer lo que dice en el primero.
Bien, la tesis básica de Villoro en “La significación del silencio” es que el silencio no es meramente negativo, no es simple ausencia, sino que tiene un importante sentido comunicativo. Empieza el ensayo con la famosa definición aristotélica del hombre: zōon lógon éjon. Eso se traduce habitualmente como “animal racional” pero Villoro lo traduce como “animal provisto de la palabra”, apoyándose en la amplia carga semántica del término “logos” y reflejando pues a la traducción del Evangelio de Juan: En el principio era la palabra.
En efecto, la palabra, el lenguaje simbólico, es lo que nos distingue de los otros animales. ¿Qué ventaja nos da? Nos permite relacionarnos de forma novedosa con las cosas. Si uno carece del lenguaje o del discurso, su relación con las cosas es directa. Tomemos como ejemplo una manzana en el árbol. Para experimentarlo o manejarlo uno tiene que estar ahí por el árbol; la presencia de la manzana es requerida. Para dar cuenta del surgimiento del lenguaje, podemos imaginar que la manzana está fuera del alcance de uno. ¿Cómo puede relacionarse ahora con ella? De forma indirecta, al indicarla. La indica primero con el dedo y luego con un sonido articulado. La palabra, dice Villoro, nos permite “desprendernos de las cosas y de referirnos a ellas sin contar con su actual existencia”. Estos signos (el dedo y la palabra “manzana”) reemplazan el objeto inmanejable. En su ausencia, toman su lugar. De esta manera, el lenguaje permite una relación indirecta con las cosas, una relación mediada por el signo, por la palabra.
Ahora, de acuerdo con esto, podríamos al parecer decir que un animal como el perro consta de lenguaje. Cuando les doy de comer a mis perros, primero grito “a comer, a comer”. Estén donde estén, vienen corriendo a buscar su comida. Para Villoro, aunque hayan respondido a mis palabras, esto no es evidencia de una capacidad simbólica por parte de los perros. No han comprendido un símbolo sino que están respondiendo una señal. Como los famosos perros de Pavlov que llegaron a asociar el sonido de la campana con la presencia de alimento, mis perros han asociado el sonido “a comer” con el mismo fenómeno. Sin embargo, ese sonido no es un símbolo que toma el lugar del alimento, sino simplemente una señal del mismo. Es que están simplemente relacionando dos hechos distintos en su campo perceptivo. Si olieran el alimento de lejos, vendrían corriendo también. El olor del alimento tendría el mismo papel funcional que el sonido “a comer”, a saber, una señal de la comida, más no un símbolo del mismo.
Hemos aprendido a asociar el sonido “Sócrates” con cierto personaje histórico. Prueba de que ese sonido sea un símbolo y no una mera señal es que cuando enuncio el nombre “Sócrates” en clase los alumnos no voltean la cabeza buscándolo, como mis perros buscan el alimento. La diferencia entre el símbolo y la señal es que éste meramente indica algo, mientras que aquél reemplaza o suple ese algo. Como dice Villoro: “El hombre, con la palabra, creó un instrumento para sustituir el mundo vivido y poder manejarlo en figura”. Por “figura” aquí quiere decir una presentación. “El símbolo” dice “’re-presenta’ la cosa; literalmente: provee una presencia que suplanta a otra”.
Ahora bien, al tratar de dar cuenta de la naturaleza del lenguaje, muchos filósofos se han fijado en eso de la sustitución, que el símbolo suple aquello al que hace referencia. Dice Villoro: “Por eso, el ideal del lenguaje discursivo sería suplir las cosas de modo tan perfecto que la estructura de las palabras correspondiera a la estructura de las cosas que reemplaza”. Aquí, Villoro se apoya en lo que nos dice Wittgenstein en el Tractatus, en su planteamiento del lenguaje como una figura o un modelo de la realidad. Una manera de entender cómo la realidad puede ser modelada es en términos de lo que hace la pintura, como un retrato. El retrato suple o modela el sujeto que representa al duplicar o imitar sus rasgos pictóricamente. En términos de la semiótica de Peirce, se podría decir que el retrato es un ícono del sujeto, lo modela icónicamente. El lenguaje, sin embargo, no es icónico, sino simbólico. La frase “El gato duerme en el tapete” no se parece a lo que representa. Entonces, ¿cómo modela el lenguaje la realidad? De la misma manera, dice Wittgenstein, que la notación musical de una partitura modela una sinfonía, y que las rayas del disco gramafónico modelan las dos. La partitura no es una copia, cacho por cacho, de la sinfonía, sino una traducción o proyección de su estructura que se hace de acuerdo con reglas fijas. Es la misma relación que se encuentra entre una figura geométrica y una ecuación algebraica. Si conoces esas reglas, la lógica de la traducción, la ecuación puede convertirse o traducirse en la figura.
Para que el lenguaje discursivo logre suplir con exactitud lo que pretende representar, de modo que cualquiera que lea o escuche lo que se dice capte la misma cosa representada, el significado de sus elementos tienen que ser invariables y objetivos. Invariable porque variaciones en el significado conducirían a variaciones en la cosa representada. Por ejemplo, volviendo al ejemplo del gato, si lo que tú y yo entendemos por “tapete” es distinto, la realidad que captamos será distinta. Además, los significados del lenguaje tienen que ser objetivos, y no subjetivos. Es decir, un lenguaje ideal suprimiría de su discurso aquellos aspectos de la experiencia que variarían de persona en persona, como la perspectiva y la historia particulares y el sentimiento personal que otros no podrían captar.
Se dice que el mapa no es el territorio. Si lo fuera, dejaría de ser un modelo a ser la realidad misma. Para ser un modelo, el mapa, o el lenguaje, tiene que hacer abstracción de aquello que representa, una abstracción que forzosamente elimina ciertos caracteres de la realidad. Además de eliminar el aspecto subjetivo, elimina también el carácter singular y por tanto sorprendente de las cosas. La primera vez que un niño oye un trueno, le espanta, y como hace con todo lo novedoso en su experiencia, pregunta a sus padres ¿qué es eso? ¿cómo se llama? Aun cuando no entienda cómo el sonido se produce, si esa cosa tiene nombre, si puede decir “Ah, eso es un trueno”, entonces sabe que el fenómeno no es insólito. Como dice Villoro: “Algo sin nombre es insufrible pues no podría jamás saber a qué atenerse con ello; si tiene un nombre, en cambio, puede clasificarlo, hacerlo un poco suyo, manejarlo por medio de su símbolo. El niño quiere saber cómo se llaman todas las cosas para poder hacérselas hospitalarias”. El nombre hace que la cosa sea reconocible, y al reconocerla se experimenta como algo no otro y distinto, sino habitual, y lo habitual es lo que crea un hábitat en el que uno puede vivir. Aunque no lo comente aquí, el control que confiere la palabra es el mismo fenómeno que tratan Adorno y Horkheimer en La dialéctica de la Ilustración cuando dicen que el mito y el pensamiento ilustrado fungen el mismo papel, el del control de la naturaleza.
Villoro pasa a decir: “Supongamos ahora que queremos expresar y comunicar a los demás esa presencia vivida del mundo” – es decir, el lado subjetivo y singular de la experiencia. Por razones que ya hemos visto, no podría hacerlo con el lenguaje discursivo. Tendría que buscar un modo distinto, y propone en este momento el silencio. Pero antes de pasar a ello, quiero pasar al otro escrito que mencioné sobre la filosofía de la India. Es que ese tema del miedo y el control se encuentra ahí también pero en otro contexto, en una discusión sobre los Antiguos Griegos que amplía lo que dice aquí. Al ver lo que dice sobre la diferencia entre los griegos y los indios, podemos sacar mucho más provecho de lo que dice sobre el silencio frente al lenguaje discursivo.
Bien, pasando al otro escrito, Villoro dice: “El griego, pueblo plástico y realista, siempre tuvo horror a lo indeterminado e informe”. Señala como ejemplo “la materia prima”. La materia prima es indeterminada, amorfa – en sí mismo es ininteligible, no puede captarse. Algo material se capta sólo en su unión con la forma; la forma es lo que lo determina y lo individualiza. De la misma manera, lo infinito les costaba mucho pensar. Dice Villoro: “De Parménides a Aristóteles, la perfección implica lo contrario de la infinitud. Pues ésta sólo puede concebirse como un angustioso vacío, carente de toda cualidad y de toda forma. Sólo en la finitud hay límite y, por tanto, orden y armonía. La imagen griega del cosmos es la esfera finita, equilibrada en todos sus puntos, perfectamente acabada”. Frente al vacío, al caos de lo indeterminado, está el logos, la palabra, que marca límites y define, que conjura precisamente un cosmos.
Hemos iniciado nuestra reflexión estableciendo que hay una diferencia importante entre Grecia y la India, entre la palabra y el silencio. No obstante, el impulso filosófico es el mismo. Los autores de los Upanishad también buscaba el fundamento o el principio que estaba a la base de todas las cosas. Les interesaba el ser no de este o aquel ente, sino el ser en tanto ser, como decía Aristóteles. ¿Dónde encontrar ese ser? Pues si veo por mi alrededor veo sólo cosas determinadas, cosas distinguidas por sus formas por lo que las damos diferentes nombres. Se trata aquí no sólo de cosas físicas sino de las mentales o inteligibles también. Las distintas cosas físicas se distinguen de la misma manera que las distintas ideas se distinguen; se distinguen por sus nombres y sus formas. Para los hindúes, todo lo que tiene nombre y forma (en el Sánscrito – nama y rupa) es finito y temporal y no puede constituir la realidad absoluta, aquello que permanece tras todo cambio. Este último lo llaman Brahma. Pero eso no puede ser el logos griego, la palabra, ya que la palabra separa y define, determina y distingue. Sin embargo, lo que se busca es aquello que subyace y posibilita a toda cosa finita.
Villoro nos da una metáfora que ayuda entender esto. Dice: “Figurémonos una gigantesca procesión de imágenes, de todas formas, diseños y colores, proyectadas sobre alguna pantalla inmensa. La pantalla luminosa es aquello gracias a lo cual toda imagen subsiste; sin ella no habría imagen alguna; más aún, es ella la “sustancia” de que la imagen está hecha; pues el ámbito luminoso que ofrece constituye el espacio en que toda imagen se despliega. No obstante, mientras miramos el fluir de las imágenes, la pantalla misma se oculta tras ellas. Las distintas formas y colores, que nada serían sin el ámbito en que lucen, son justamente las que impiden ver la pantalla”.
Obviamente, la pantalla es el principio que buscan, eso que llaman Brahma. Si queremos ver no las distintas cosas sino la pantalla misma, ¿cómo se puede hacer? Villoro continua con la metáfora. Dice que “Podríamos girar el lente hasta desenfocar la proyección de las imágenes: ahora, los perfiles se desdibujan, los colores se van confundiendo; todo se deslíe y, en lugar de las figuras, va apareciendo una luminosidad uniforme. Si lleváramos esa operación al extremo, toda forma desaparecería y sólo quedaría la superficie compacta de la pantalla en luz. Pues bien, igual que las imágenes en la pantalla, todas las cosas de este mundo, reales o irreales, actuales o posibles, han de hallarse en una común “morada”, en una urdimbre compacta que las sustente: tal urdimbre es Brahma. Sin él, no habría cosas con distintas figuras y apelativos; pero son justamente éstos los que lo encubren”.
Volvamos un momento al primer escrito. En vez del Brahma de los indios, lo que tenemos es el logos griego, la palabra o discurso racional, lo cual no es la realidad en toda su particularidad, sino una especia de modelo de la misma, una abstracción simbólica que da cuenta de su naturaleza al conformar todo aquello que sea invariable y objetivo. Menciono esto porque los Antiguos Indios también abstraía de las cosas particulares, de todo aquello conformado por nama y rupa, nombre y forma. Lo que distingue a los dos es que los griegos no fueron lo suficientemente lejos en su abstracción, al menos comparado con los pensadores de los Upanishad. Gracias a su horror a lo indefinido, se quedaban, según el juicio de Villoro, todavía en el ámbito del nombre y la forma, con una caracterización positiva y definida del principio básico, de logos.
En cambio, Villoro describe el camino de los Indios como una vía negativa. Dice: “Del Brahma no podemos afirmar ninguna cualidad, pues cualquier especificación lo convertiría en una cosa definida frente a otras”. En vez de afirmar, niegan. Una conocida expresión en los Upanishad es “neti . . . neti . . .”, que significa “ni esto . . . ni aquello . . .” Pues si Brahma fuera esto o aquello estaría determinado y no podría servir como ese principio absoluto y universal. Como dice Villoro: “El fundamento de toda forma no puede ser, él mismo, forma; ha de ser informe. El fundamento de toda determinación no puede ser, él mismo, determinado; ha de estar vacío”.
Informe y vacío. Creo que a nosotros también eso provoca cierto horror o al menos disgusto. Sin embargo, Brahma no es la pura nada sino la condición de la plenitud del ser, parecido a como el espacio es el fundamento de todo movimiento y trayectoria sin ser ningún movimiento determinado, ninguna trayectoria particular. Su vaciedad es lo que permite que se dé el movimiento y que se manifieste la forma. “Detrás del mundo manifiesto de la forma y la armonía, detrás del cosmos racional que la palabra determina, quiso el indio alcanzar el fondo oscuro sobre el cual toda forma se dibuja y toda palabra se destaca, y ese fondo es quietud, vacío, silencio”.
Establecida esta caracterización de la diferencia entre los griegos y los indios, entre la palabra y el silencio, podemos preguntar cómo figura la noción de verdad en las dos perspectivas. Villoro dice: “En griego, verdad es lo que se presenta, lo que surge a la luz desde lo oculto, lo que se hace patente”. Extrañamente, Villoro no menciona el concepto griego de “alétheia” que en términos general es significa “verdad”. Su etimología es interesante. Uno de los ríos en el inframundo de Hades era Lete. Al tomar su agua uno se olvidaba de su vida anterior, así que “lete” significa el olvido o el encubrimiento o ocultamiento. Alétheia es la negación de eso, por lo que connota lo que es patente o evidente, literalmente a la vista, y por tanto significa la verdad. En la India es distinto. Dice Villoro que: “el conocimiento verdadero consiste en abolir, negándola, la diversidad aparente, hasta llegar a lo encubierto por ella. Porque la verdad está oculta detrás de lo manifiesto”.
Con esto, la diferencia entre las dos tradiciones no podría ser más clara. El logos griego en tanto palabra es un principio de definición y determinación. Es un principio positivo, a diferencia del camino negativo de los indios. En vez de un manifestarse o desocultarse, Villoro describe la verdad para los hindúes como un retorno: va del discurso a su origen, el silencio. Siendo lo informe la base de la forma, de igual manera la base de la palabra es el silencio. Sin el silencio, la palabra no podría destacarse y hacer patente. Como dice: “El lenguaje no es más que un intermedio entre dos silencios. Por eso la verdad es anterior a la palabra: la verdad es silencio”. ¿Te acuerdas del AUM? Es la sílaba de los cuatro elementos, el cuarto siendo el silencio del que AUM, el mundo manifiesto, emerge y al que regresa.
Bueno, con esto tocamos sólo una parte de lo que Villoro trata en su reflexión sobre la India Antigua. Sigue hablando del Brahma, y lo que le corresponde en el individuo, el Atman, y varios temas más. Quería que pasáramos a ver un poco este escrito por dos razones. Primero, para ampliar lo que vimos en el primer escrito sobre el logos como palabra, como lenguaje discursivo que modela la realidad en términos de significados invariables y objetivos. En este escrito sobre la India, agregamos al concepto de logos la importancia de la finitud, del hecho de que la inteligibilidad requiere, para los griegos, de una estructura definida, determinada. Es en el ámbito de lo finito donde pueden las cosas manifestarse, donde cobran nombre y forma, nama y rupa. Segundo, en el primer escrito sobre la significación del silencio, Villoro trata el tema desde un marco más contemporáneo, desde la filosofía del lenguaje. Creo que el abordaje más ontológico que acabamos de ver de la India Antigua nos dará un punto de referencia que nos oriente al alcance realmente profundo que Villoro pretende darle al silencio. Sus argumentos al respecto serán el tema del siguiente vídeo.

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