La jerga de la autenticidad, pt. 2/3

En el primer vídeo hablamos mucho de la autenticidad y los efectos ideológicos que tiene, pero si volvemos al título veremos que el sustantivo principal, y por tanto el tema principal del libro, no lo hemos tratado aún, a saber, la jerga de la autenticidad.
La palabra “jerga” hace referencia a las palabras o expresiones de una profesión o grupo particular que a gente fuera del grupo resultan difíciles de entender – la jerga que emplean los médicos o los abogados, por ejemplo. Es difícil de entender porque es una terminología técnica. Si nos pusiéramos a estudiar, sabríamos a qué se refieren. El lenguaje que emplea Heidegger es una jerga, pero a diferencia de los médicos y los abogados, no es técnico sino lo que podríamos llamar mágico. Todos hemos visto un show de magia. El mago nos muestra que su sombrero está vacío, luego le mete la mano, pronuncia una palabra mágica, como abracadabra, y saca un conejo. Lo que vemos ahí no es real, es ilusorio, y sabemos que es ilusorio, pero para ayudarnos a suspender el juicio enuncia la palabra mágica como si tuviera una eficacia causal. Asociamos la palabra con el efecto que percibimos y aplaudimos. Abracadabra es una palabra vacía, no tiene contenido. Lo que Adorno sostiene es que palabras como autenticidad, angustia, el cuidado del ser, ser para la muerte, etc, tal y como se usan en el léxico de Heidegger, son como ésa de abracadabra. Bueno, Adorno no dice eso textualmente; eso del mago y abracadabra, es mi ejemplo, pero creo que expresa lo que quiere decir.
Bueno, si Heidegger enuncia palabras como si tuvieran poder mágico, uno podría razonablemente pensar que Adorno está de acuerdo con Carnap y otros positivistas en su denuncia del pensamiento de Heidegger como pura galimatías. Pues, no. Los positivistas también abusan del lenguaje, pero de forma distinta. Para entender el problema que tiene Adorno con el lenguaje de Heidegger y también con el de los positivistas, hay que entender su propia concepción.
Adorno dice: “Lo que la filosofía querría; lo peculiar de ella, por lo cual le es esencial la representación, condiciona que todas sus palabras digan más de lo que cada una dice”. Primero, el lenguaje es representativo. Por un lado hay un sujeto que emplea el lenguaje y por el otro el objeto, una cosa o estado de cosas en el mundo. A lo que apunta el sujeto con el lenguaje es la verdad del objeto. Las palabras y las proposiciones que enuncia el sujeto tienen significado, sin embargo, la verdad del objeto elude en algún grado ser captado por lo que decimos. Hay un “más” que queda ausente en nuestra representación lingüística, un más al que el lenguaje apunta. Dice Adorno: “El lenguaje filosófico va más allá de lo que dice en virtud de lo que dice, en el curso del pensamiento. Trasciende dialécticamente al hacerse en él consciente de sí misma y, por tanto, dueña de sí la contradicción entre verdad y pensamiento”. Lo que está describiendo aquí es la dialéctica hegeliana en la que la verdad del objeto es mediada por el sujeto. En un primer momento el sujeto piensa o dice algo sobre el objeto como si lo que dijera emanara de forma objetiva e inmediata del objeto. Pero luego en la experiencia algún aspecto distinto o contrario del objeto se le presenta; se da cuenta de una diferencia entre lo que opinaba y el objeto en sí mismo. Y esa consciencia, esa auto-consciencia, es fundamental ya que mediante ella llega a trascender el significado anterior o, en términos hegelianos, el significado anterior queda aufgehoben o superado en una síntesis. Sin embargo, la consciencia, al menos en la fenomenología de Hegel, no se da cuenta de su papel mediador y nuevamente toma el nuevo significado, la nueva expresión lingüística, como si proviniera directamente del objeto, y luego con más experiencia se topa con más contradicciones y así sigue la dialéctica. La diferencia entre Hegel y Adorno es que para Hegel la dialéctica es positiva, terminando en lo Absoluto en el que los objetos con todo y su particularidad han sido asimilados por conceptos universales. Para Adorno, la dialéctica es negativa; no termina en una identidad entre sujeto y objeto.
Bueno, es muy interesante ese tema pero tendrá que ser para otro vídeo. Lo que nos interesa aquí es el lenguaje de Heidegger. Lo que Adorno dice es que Heidegger rompe esta dinámica dialéctica, el vaivén entre la palabra y la cosa, quedándose por el lado del sujeto y el lenguaje. La verdad que trasciende las palabras del lenguaje, dice que Heidegger “la agrega a las palabras como posesión inmutable de éstas” como si las palabras mágicamente encerraran en sí mismas ese más, ese significado que el lenguaje busca. Dice Adorno: “En la jerga se disipa la diferencia entre el más que el lenguaje busca a tientas y su ser-en-sí. La hipocresía se convierte en un a priori: el lenguaje cotidiano se habla aquí y ahora como si fuera sagrado. A éste un lenguaje profano sólo podría aproximarse distanciándose del tono de lo sagrado, no imitándolo. En esto la jerga peca de un modo blasfemo. Al revestir palabras empíricas de aura, exagera las ideas y los conceptos de la filosofía – como la del ser – dándoles una mano tan espesa, que su esencia conceptual, la mediación por el sujeto pensante, desaparece bajo el barniz”.
En esta cita, lo importante son los conceptos de ‘aura’ y de ‘lo sagrado’, conceptos que connotan la autoridad de un lenguaje religioso. Para entender por qué Heidegger emplea el lenguaje así, quiero que nos pongamos en los zapatos de su público, de los alemanes en los años 20. En el siglo XIX, el capitalismo era empresarial, es decir, era dirigido por la actividad empresarial de la burguesía, por la capacidad racional de planeación y auto-control de individuos empresarios, cosa que se ve reflejada en el título del famoso libro de Max Weber – La ética protestante y el espíritu del capitalismo. A las alturas de los años 20, esto ya había cambiado mucho. El poder productivo del capitalismo era cada vez más una función de procesos impersonales que involucraban la aplicación a gran escala de la ciencia moderna. Burócratas, administradores y científicos estaban en control de sistemas mecánicos y técnicos que ya no requerían del conocimiento ni el juicio moral de empresarios individuales. Además, las reparaciones que los alemanes tenían que pagar por la Primera Guerra mundial suscitó una hiperinflación que dejó la economía en el suelo. Económica y culturalmente, los alemanes estaban cada vez más dependientes para su sustento de fuerzas que rebasaba el poder de un individuo de entender ni mucho menos controlar. Entre tanta incertidumbre y ansiedad, había una nostalgia romántica por un mundo que estaba desapareciendo antes sus ojos, un mundo que el discurso religioso evoca y promete.
En Dialéctica negativa Adorno dice: “La fuerza del lenguaje se acredita en la separación reflexiva entre expresión y cosa. Sólo la conciencia de que expresión y expresado son diferentes convierte al lenguaje en instancia de la verdad. Heidegger rehúsa tal reflexión”. En vez de usar el lenguaje para trascender hacia ese objeto complejo que acabamos de describir, hacia la verdad de esas condiciones sociohistóricas, Heidegger opta por quedarse en el lenguaje, un lenguaje que por tanto carece de contenido. Heidegger dota su lenguaje de contenido, según Adorno, “al revestir palabras empíricas de aura”, específicamente de un tono sagrado que evoca la religión y sus consuelos.
Es importante entender ese concepto de ‘aura’ porque es lo que hace que el lenguaje de Heidegger sea una jerga. Adorno toma ese concepto de su amigo Walter Benjamin. De hecho, tengo un vídeo completo sobre el escrito donde lo trata. El escrito se llama “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”. En resumidas cuentas, Benjamin dice que las obras de arte son únicas. Hay una sola Mona Lisa, por ejemplo, y tiene una historia que puede rastrearse a su origen, su creación. Eso le da una cualidad especial, lo que Benjamin llama un aura, lo cual se expresa al llamar la obra auténtica. Sin embargo, con el desarrollo de técnicas de reproducción masiva esa unicidad ha sido socavada y el aura de la autenticidad ha desvanecido.
Lo interesante para nuestro análisis de la autenticidad en Heidegger es una nota al pie donde Benjamin dice: “En el momento en que fue elaborada la imagen medieval de la Madonna, ésta no era ‘auténtica’ todavía; se fue volviendo tal con el correr de los siglos siguientes y llegó a su plenitud en el siglo XIX”. Ésta es una fascinante observación. Lo que hace auténtica una obra de arte es su originalidad, sin embargo no llega a considerarse auténtica hasta que la reproducción ponga en tela de juicio su unicidad, especialmente, como dice Benjamin, en el siglo XIX. En otras palabras, lo que posibilita la autenticidad no es su originalidad sino la existencia de reproducciones. La consecuencia es que la autenticidad parece no ser tan auténtica. En el principio no había el original sino la reproducción, por lo que su origen reside no en sí misma sino más bien en su contrario, en la reproducción.
Es curioso que Benjamin introdujo su concepto de aura justo en el momento histórico cuando ya era imposible experimentarlo. Como dice en su texto, antes de la época de la reproducción mecánica las obras de arte no tenían ese cualidad aurática, y ahora la llegada de esa época hace que semejante cosa como el aura sea imposible experimentar debido a la proliferación de las reproducciones. ‘Aura’ es un concepto al que no le corresponde nada real en el mundo, lo cual refleja lo que queremos decir por ‘fetiche’. Un fetiche es un objeto al que hemos atribuido poderes mágicos, poderes que no estriban en ningún aspecto de su realidad empírica.
Ahora bien, de hecho hay un contexto en el que la originalidad o autenticidad de una obra de arte sí es muy real – me refiero a la venta de arte en casas de subasta. Es importante establecer la autenticidad de una obra, es decir, su unicidad y originalidad, ya que en eso se basa su valor, un valor obviamente económico, no estético. Sin embargo, incluso aquí, la autenticidad que se pone a la base del valor de la obra también es un fetiche. Adorno lo describe muy bien en otro texto suyo – Minima moralia. En la sección titulada Prueba de oro dice: “El engaño de la autenticidad tiene su origen en la ofuscación burguesa causada por el proceso de intercambio. Lo auténtico, a lo que se reducen las mercancías y otros medios de cambio, adquiere el valor del oro. Pero, como en el oro, la autenticidad abstracta de sus quilates se convierte en fetiche. Ambos son tratados como si fueran el sustrato, cuando en realidad no son sino una relación social, cuando el oro y la autenticidad son justamente expresión de la fungibilidad, de la comparabilidad de las cosas. La inautenticidad de lo auténtico radica por ende en que, en la sociedad dominada por el cambio, lo auténtico pretende ser aquello que reemplaza no pudiendo de ningún modo serlo”.
Lo que Adorno está diciendo es que el oro, como la autenticidad, es un fetiche. Muchos piensan que es mejor tener tu dinero invertido en oro que en una cuenta bancaria denominado en pesos mexicanos, por ejemplo. Por las circunstancias socioeconómicas actuales, puede ser el caso que retenga su valor mejor que el peso, pero no porque el oro sea inherentemente valioso. Pero me dirás: No maestro, su valor inherente se debe a su escasez, o sea, sólo hay una cantidad finita de oro en el mundo. Si fuera tan abundante como el agua, no tendría valor. Bueno, el Bitcoin y otras criptomonedas son, por diseño, escasas y gracias a ello muchos han invertido en ellas y aun cuando Bitcoin haya tenido sus altibajos, es mucho más valioso que otras como Ethereum y Dogecoin. ¿Por qué? No por la escasez (son todas ellas escasas), sino por un fenómeno social – la confianza. Sé que a algunos de ustedes no les va a gustar lo que voy a decir, pero hay que decirlo porque es verdad. Todo esto lo dice Marx con su concepto del fetichismo de las mercancías. Cuando vemos el valor de algo como el oro o Bitcoin como intrínseco a la cosa, guardamos una relación fetichista con esa cosa la cual oculta lo que realmente está a la base de su poder, una relación social como la confianza. Para no ser injusto con el oro, al menos brilla físicamente y por tanto tiene una especie de aura.
Entonces, el aura para Adorno es un fetiche, un poder que atribuimos a un objeto que no proviene de ningún aspecto de su naturaleza empírica. Volviendo por fin a Heidegger, el fenómeno que nos interesa no es ni el oro ni tampoco obras de arte, sino el lenguaje. Como vimos, el lenguaje tiene un uso o poder completamente legítimo, al menos según Adorno, aquél que se describe en la dialéctica entre sujeto y objeto. Esta dinámica es lo que da contenido a las palabras y proposiciones del lenguaje; de esta manera hacen referencia a algo más allá de sí mismo. Si Heidegger rehúsa emplear el lenguaje de esta manera, como afirma Adorno, entonces forzosamente su lenguaje carece de contenido.
A lo mejor digas “Maestro, cuando leo El ser y el tiempo o La carta sobre el humanismo, por ejemplo, entiendo las palabras de Heidegger, tiene mucho sentido lo que dice”. Bueno, decir que su lenguaje carece de contenido no quiere decir que carece de sentido. Un cuento de ciencia ficción puede tener mucho sentido, pero no contenido, al menos un contenido que provenga del mundo común y que podamos cuestionar, un contenido sobre el cual tendría sentido tratar de conocer mejor y de forma más adecuada a través de la experiencia y la crítica. Esta relación dialéctica con el mundo es lo que está ausente en el lenguaje de Heidegger, pero es difícil darnos cuenta de ello debido al sentido que tiene lo que dice. Para Adorno el sentido que brilla de sus palabras es precisamente eso, un brillo, un aura, que trata de hacer presente y real lo que no tiene contenido. El aura que su discurso conjura es religioso y pastoral. Podemos ver esto en un pasaje de la Carta sobre el humanismo que Adorno cita en su texto. Dice Heidegger: “El hombre no es el señor del ente. El hombre es el pastor del ser. En este “menos” no pierde el hombre nada, sino que gana al lograr la verdad del ser. Gana la pobreza esencial del pastor, cuya dignidad estriba en ser llamado por el ser mismo a la salvaguarda de su verdad. Esta llamada viene como la proyección de la que procede el arrojamiento del ser-ahí. El hombre es en su esencia histórico-ontológica el ente cuyo ser como existencia consiste en que mora en la cercanía del ser. El hombre es el vecino del ser”.
Podemos hacer notar varias cosas aquí como emblemáticos del lenguaje de Heidegger. Primero está lo que Adorno llama el “esplendor de lo sencillo”, que Heidegger ensalza lo simple, el entorno bucólico del campo, el pastor. Evoca una sociedad agraria, pre-industrial y de hecho pre-moderno, casi medieval. Además está el inconfundible tono religioso. Términos como ‘ser’, ‘muerte’, ‘caída’, ‘finitud’, ‘autenticidad’ y otras connotan un entorno de fe y salvación, a diferencia de la razón ilustrada que es lo que ha conducido a las depredaciones bélicas y económicas que comentamos antes. Semejante escenario resulta muy atractivo al lector de Heidegger, y también le resulta muy atractivo a Heidegger mismo ya que le permite dotar su lenguaje de una autoridad social y política.
Para Adorno, meras palabras, como la de abracadabra, no tienen el poder de mágicamente remediar los antagonismos sociales. Dice: “Tras retirar la rimbombancia existencial, lo que queda son costumbres religiosas privadas de contenido religioso; no se entiende que las formas de culto, en cuanto objetos folclóricos, sobreviven a su misterio como cáscaras vacías. Sin embargo, esta situación se defiende con ayuda de la jerga. La ignominia afecta no sólo al pensamiento, sino también a la religión que antiguamente prometió a los hombres la beatitud eterna, mientras que la autenticidad se conforma resignada con un «mundo en último término sano»”.
En el último vídeo comentamos que la amorfa noción de espiritualidad ha tomado el lugar que la religión antiguamente ocupaba. Los diversos mandamientos cuyo cumplimiento la religión obligaba se han reducido a sólo uno, uno que se ha interiorizado – el de ser auténtico. Como la religión tradicional, esta nueva también emplea un discurso moralizante en el que resuena la jerga de Heidegger. Lo que se cuestiona no son estructuras de dominación sino individuos, si son buenos o malos, auténticos o inauténticos. Los códigos y preceptos de los curas de la autenticidad abundan ya en todas partes, los cuales, al ser adoptados, transforma la experiencia de uno en un drama de culpa, auto-disciplina, arrepentimiento, salvación, y otra vez culpa, etc. etc. en un ciclo interminable. De hecho, Byung-chul Han describe esta dinámica muy bien en su famoso libro La sociedad del cansancio.
Pero antes de Han, había Hegel. El rollo psicológico que la jerga de la autenticidad desprende en uno Hegel ya lo había descrito en La fenomenología del espíritu en la sección sobre la conciencia infeliz. En la Fenomenología la conciencia atraviesa un camino que Hegel describe como la historia de su educación, de las transformaciones que sufre en su intento de conocer el mundo y de eliminar de su experiencia la sensación de limitación y enajenación. Una de la formas o configuraciones de la conciencia es aquella característica de los estoicos antiguos. Una manera de lidiar con la complejidad del mundo y de la impotencia de uno ante él es negar el mundo exterior para centrarse en sí, en su virtud y en el conocimiento racional del logos. Si no puedes cambiar el mundo, puedes al menos controlarte a ti mismo y así vivir bien. Esto de hecho describe bastante bien la postura de Dasein tal y como lo ha planteado Heidegger, la virtud interior siendo la autenticidad. Por muy cómoda que sea esta torre de marfil, el mundo allá afuera sigue; hacerle caso omiso no cambia este hecho. Una configuración opuesta a la del estoico es la del escéptico. Esta conciencia niega el mundo no de manera meramente abstracta y formal. Cuestiona y niega toda posible perspectiva sobre el mundo, incluso la que implica a él mismo. Así alcanza una perspectiva mucho más amplia que la del estoico pero a costo de arrasar consigo mismo. Entonces, tenemos dos sujetos aquí, uno que se identifica con lo inmutable y eterno del logos, y otro que se identifica con lo cambiable y contingente. Parménides y Heráclito, por así decirlo. Ninguna de estas posturas es sostenible ya que en la primera el mundo queda apartado del sujeto y en la segunda el sujeto se pierde en el mundo. Rechazar cualquiera de los dos lados – conciencia o mundo, sujeto u objeto – no resuelve el deseo del sujeto de integrar su experiencia de manera unificada. Para superar esta contradicción la conciencia adopta e incorpora en sí las dos perspectivas a la vez. Esta configuración Hegel la llama la conciencia infeliz.
Su infelicidad se debe a que hace guerra consigo misma, el lado singular y contingente frente al lado universal e inmutable, correspondiendo respectivamente al estoicismo y el escepticismo. Donde estos dos por separado corresponden al mundo de Roma antigua, su combinación en un sola conciencia corresponde, según Hegel, al cristianismo medieval. En esa tradición, el binomio básico es cuerpo-espíritu, o hombre-Dios. Mediante diferentes estrategias, la conciencia trata de unirse con el lado inmutable o divino, pero fracasa. El problema, dice Hegel, es que la conciencia que hace el esfuerzo es la conciencia contingente y cambiable. Aun cuando logre unirse con Dios, está consciente de que fue el lado cambiable lo que lo hizo, y al estar consciente de ello permanece en el estado dual. Cada intento de unirse con lo inmutable, con Dios, produce por tanto una infelicidad más profunda. Es como tratar de limpiarte con algo sucio. Por mucho que intentes, sigues ensuciado.
La frase alemana ‘unglückliches Bewußtsein’ es lo que se traduce como ‘conciencia infeliz’ y técnicamente es correcto, sin embargo oculta un detalle importante. Para nosotros hoy en día la infelicidad connota un estado psicológico que puede remediarse mediante un cambio en nuestras circunstancias materiales o con un cambio de actitud, al menos según nos cuentan los libros de auto ayuda. Esto sin embargo no es la situación de la conciencia. El sustantivo Unglück significa infortunio o desgracia y esto es lo que experimenta la conciencia. Es que cada intento de superar su limitación y unirse con lo divino sólo resalta su pequeña contingencia, trabándolo con cada vez mayor fuerza en su miseria, una miseria estructural que no se remedia con un cambio de actitud. El problema es que está enajenándose al colocar su propio poder, la auto-conciencia, en un poder ajeno a sí mismo – Dios. El peligro para Hegel es que en este estadio o configuración la conciencia simplemente deje de pensar y adopte la actitud religiosa hacia lo inmutable. Dice Hegel: “Su pensamiento como tal sigue siendo el informe resonar de campanas o un cálido vapor nebuloso, un pensamiento musical, que no llega al concepto”. Con eso de campanas y vapor nebuloso está haciendo una referencia muy clara a la misa católica. Curiosamente, en su texto Adorno dice que la jerga de la autenticidad es como el órgano Wurlitzer del espíritu. En los EU ese órgano es famoso en los estadios de beisbol; se toca pues para animar las emociones del público, y así entiende Adorno la jerga de Heidegger, como algo que evoca emociones programadas. Entonces, la conciencia infeliz ilustra la creencia de Hegel de que la religión, que prefiere la fe a la razón filosófica, no logra resolver el problema del conocimiento. En vez de pensar con el concepto, se subordina a Dios mediante la fe lo cual no hace más que reproducir la misma relación de distancia de lo divino de la que busca liberarse.
Es esta dinámica lo que Adorno ve en Dasein auténtico. De hecho, menciona la conciencia infeliz de Hegel en su texto y dice que en las manos de Heidegger, por su prestidigitación lingüística, la conciencia infeliz se convierte en feliz, feliz porque es adialéctica. Luego dice que lo que se preserva de la conciencia infeliz es “únicamente la autojustificación limitada que Hegel se olió más de cien años antes del fascismo”. Esa frase es muy llamativa, pero no me gusta esa palabra ‘autojustificación’. Traduce el término alemán Selbstgerechtigkeit, la cual en inglés es self-righteousness. Según mi diccionario, esto significa “caracterizado por la certeza, especialmente una no justificada, de que uno es totalmente correcto o moralmente superior”. Quizá la palabra ‘santurrón’ sea más adecuada. Pues esto, dice Adorno, es lo que Hegel olía más de cien años antes del fascismo.
A estas alturas, el siguiente paso sería articular el vínculo entre el lenguaje y el pensamiento de Heidegger con el Nacional Socialismo, polémica que no me interesa abordar aquí. Pero sí mencionaré la siguiente curiosidad. Hegel implícitamente, y Adorno explícitamente, critican a Heidegger. Dicen que rehúsa pensar dialécticamente con el concepto, prefiriendo arroparse en un lenguaje aurático, cuasi-religioso, que mágicamente resuelve los problemas de la experiencia de Dasein, cosa cuya verdad no se demuestra de forma conceptual sino con la certeza de una actitud santurrona. La conciencia en la Fenomenología de Hegel sí resuelve los antagonismos de su experiencia mediante la dura labor del concepto y termina como sabemos en lo Absoluto. Posteriormente, en su obra La filosofía del derecho, Hegel deja claro que la libertad que la conciencia, como individuo, alcanza en la Fenomenología, se hace realmente efectiva en el Estado. En el Estado, el reconocimiento que el esclavo no logró frente al amo, se consigue por fin en un marco legal e institucional que establece derechos universales. Lo curioso es que ese estado liberal o, en nuestro momento, neoliberal, es lo que está suscitando en buena medida el resurgimiento del fascismo en el mundo contemporáneo. Entonces, Adorno critica las implicaciones políticas de Heidegger, pero también las de Hegel. La verdad es la totalidad, dice Hegel. Adorno dice que la totalidad es lo falso. Nuevamente, fascinante tema que tendrá que tratarse en otro momento.
Lo que a mí me interesa en todo este análisis es el concepto de autenticidad. El escrito de Adorno me hizo ver lo fácil que es abusar del lenguaje, la facilidad con la que el lenguaje puede volverse ideológico. Me hizo ver pues, como comenté en el primer vídeo, que estaba llevando mi concepto de la filosofía artesanal en una dirección parecida a la de Heidegger, sin que me diera cuenta. En ese ensayo de Minima moralia que cité Adorno dice lo siguiente: “La autenticidad no es otra cosa que el obstinado y altanero encastillarse en la forma monadológica que la opresión social imprime al hombre. Lo que no quiere marchitarse debería preferir llevar el estigma de lo inauténtico”. Lo que quiero hacer en el próximo vídeo es compartir con ustedes un poco de lo que he estado pensando sobre un pensar artesanal y empezar a corregirlo con esta afirmación de Adorno. En nuestra discusión de Benjamin y el aura dijimos que en el principio no había el original sino la reproducción. Lo que me interesa ver es cómo conceptos como la reproducción, la imitación, y la mimesis (un gran tema en Adorno) pueden ayudarme a pensar de forma más . . . no auténtica, sino honesta.

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