La jerga de la autenticidad, pt. 3/3

En el mundo anglosajón en general, cuando te doctoras en casi cualquier estudio (menos en medicina y derecho) te otorgan el grado de Ph.D., una abreviación de la frase latina “Philosophiae doctoratum”. Aun cuando te doctoras en biología o sociología, eres un doctor en filosofía. Esto es un vestigio de los viejos tiempos cuando la filosofía era la reina de las ciencias y quien estudiaba la naturaleza en cualquiera de sus aspectos se consideraba un filósofo natural. Es como si todo el saber era como un gran salón, y la filosofía, la reina, era el único personaje que lo ocupaba. Con el tiempo, aparecían otros personajes – biólogos y químicos, por ejemplo – que le quitaban una porción del piso de ese gran salón. Hoy en día, el salón está atestado de gente, de cientos o miles de disciplinas, las cuales, al parecer, no han dejado ni un centímetro cuadrado de suelo para la filosofía. La reina, como Elvis, ha abandonado el edificio.
Esto se ve reflejado en un comentario que hace años el físico Stephen Hawking hizo sobre la filosofía. Dijo que la filosofía había muerto, que las ciencias naturales le habían rebasado, por lo que ya no tenía relevancia. La primera vez que leí esto pensé “Pinche Hawking, no sabe de qué habla”. Pero debo confesar que he cambiado de opinión. A lo mejor Hawking tiene razón, pero no en el sentido de que la filosofía debería volverse más científico y profesionalizarse. Hace más de un siglo los filósofos se dieron cuenta de su desventaja con respecto al auge de las ciencias, y ante el complejo de inferioridad que eso provocó empezaron a adoptar un marco más positivista, centrándose en estudios de carácter más objetivo y científico como la lógica, la epistemología, y la filosofía de la ciencia. Y también formaron un gremio profesional caracterizado por ciertas prácticas y criterios que los distinguían de meros ensayistas o gente que piensa de forma más laxa o literaria. No digo que todo eso no haya tenido beneficios, pero reducir la filosofía a esa función, a ser la sierva de la ciencia como en la Edad Media la era para la teología, es no sólo indigno, sino que es quitarle el poder que le es propia.
Ese poder lo trata muy bien Hannah Arendt en su libro La vida del espíritu. Ahí distingue entre dos actividades mentales: el pensamiento por un lado y el raciocinio o la cognición por el otro. Este último nos resulta muy familiar. En la experiencia problemas se presentan cuya solución requiere que entendamos el mundo, cosa que logramos mediante una combinación de percepción, experimentación y el raciocinio lógico. Lo que el raciocinio o el intelecto busca es la verdad sobre las cosas. Como vemos en la estructura de la universidad, el saber está dividido en muchas disciplinas que se dedican a alcanzar la verdad sobre diferentes aspectos de la realidad, y esto sin duda es lo que Stephen Hawking ensalza, y también es lo que le lleva a descartar la filosofía porque no produce ninguna verdad empíricamente comprobable sobre el mundo.
El raciocinio es básicamente sinónimo de lo se ha llamado la razón instrumental. En la relación entre medios y fines el raciocinio es un medio o instrumento guiado por algún fin, alguna necesidad práctica, la cual satisface al producir conocimiento verdadero. Mucho se ha escrito sobre esta actividad mental, pero muy poco sobre lo que Arendt llama el pensar.
A diferencia de la actividad de conocer, del raciocinio, está la de pensar. Lo que busca no es el conocimiento y la verdad, sino el sentido, busca dar sentido a nuestra experiencia del mundo. Dado que no está guiado por necesidades prácticas, pensar es una actividad cuyo fin no es ninguna utilidad externa, sino la propia actividad misma. Por tanto, cuando pensamos nos retiramos del mundo de las apariencias, del mundo común y sensible, a ocupar un mundo puramente inteligible. Dice Arendt: “El pensamiento está fuera del orden porque la búsqueda del significado no produce un resultado último que sobreviva a la actividad, que tenga sentido una vez que la actividad haya llegado a su fin”. Hay dos cosas aquí que me llaman mucho la atención. Primero, esa frase “fuera del orden”. La inutilidad práctica del pensamiento hace que esté fuera de lugar, que no tenga lugar en el mundo ordinario de la vida activa. En inglés, la frase “out of order” significa también que algo se ha descompuesto, que no sirve – fuera de servicio. O sea, el pensamiento de verdad, la filosofía en su sentido más hondo, no sirve, no tiene lugar en un mundo con problemas para resolver. Además dice que el pensar es una actividad que no deja ningún resultado, ningún producto, que sobreviva a la actividad. Adorno, en su libro Dialéctica negativa, expresa esto cuando dice: “De ahí que la filosofía sea esencialmente incapaz de exposición. Si pudiera exponerse, sería superflua; el hecho de que casi siempre se deja exponer, habla contra ella”.
Con respecto a la gran mayoría de los estudios en la universidad esperamos, en efecto, que sean capaces de una exposición de sus resultados, resultados pueden asimilarse y reproducirse para su distribución y consumo. Es por eso que se habla desde hace unas décadas de la sociedad del conocimiento. El producto de mayor valor en las sociedades contemporáneas es el conocimiento. Sin embargo, la filosofía, lo que Arendt llama el pensamiento, no tiene lugar en ese sistema. No produce conocimiento, sino, quizá, sabiduría. Si dejara productos, entonces esos productos podrían acumularse, como en la ciencia, y conducir a una situación donde, estando nosotros en posesión de todas las respuestas, el pensamiento ya no haría falta, sería superflua.
Si eso que comento acerca de la asimilación y reproducción de productos para su distribución y consumo te suena a un proceso industrial, pues no es casual. Menciono todo esto de la utilidad de la filosofía y de la concepción del pensamiento filosófico en Arendt y Adorno porque me ayuda a esclarecer la distinción entre lo industrial y lo artesanal que estoy tratando de plantear. Gracias al marco socioeconómico en que existen y sobreviven las universidades hoy en día, la filosofía académica se ejerce inevitablemente como una actividad o un proceso industrial en el sentido de que tiene que mostrar resultados medibles. Todo el sistema de publicaciones y compensaciones se colapsaría si la filosofía fuera pura actividad que no dejara ningún producto.
No sólo la investigación sino la enseñanza de la filosofía es industrial. Fíjate en un típico programa de curso. El programa tiene que estipular los resultados del curso (o lo que en inglés llaman ‘outcomes’), es decir, las habilidades o los conocimientos que el alumno adquirirá y los medios que se emplearán para lograr estos resultados. El programa es casi como un contrato donde la universidad promete al alumno cierto rendimiento fungible y medible por el tiempo que invierte en el curso. Esta experiencia podría llamarse industrial ya que, independientemente del alumno o del maestro, el resultado pretende ser igual, como la hamburguesa de McDonalds que compras en Moscú o en Buenos Aires. No sé si saben que las calificaciones vienen de la práctica de fábricas de medir con números la calidad de los productos que salían de la bandeja de producción. En la medida en que un curso simplemente imparte información, es industrial y no artesanal, porque la misma información podría ser impartida por cualquier maestro competente. Un curso es artesanal cuando aquello que se imparte suscite una experiencia que transforma al alumno, una experiencia que no puede ser asilada, formalizada, producida y consumida de forma masiva por cualquier cantidad de personas. Eso es precisamente lo que hace la industria del conocimiento.
Para seguir abordando este tema, creo que sería interesante e ilustrativo pasar del entorno universitario a otro entorno social, el de la religión. El modo industrial de producción lo podemos ver también en la iglesia. La iglesia es como una fábrica que ofrece un producto o servicio suministrado por un experto, un profesional, o sea, el sacerdote. El cliente de este negocio es el feligrés. Cada domingo llegan los feligreses a la fábrica y como congregación se sientan sumisamente en sus bancas y siguen el acto en textos impresos, y al cabo de una hora se van. ¿Les parece familiar eso? Casi la única diferencia entre la iglesia y la escuela es que aquí en la uni hay misa de lunes a viernes.
¿Saben ustedes qué es una liturgia? Es el formato de acuerdo con el cual la adoración religiosa se lleva a cabo, o sea, las cosas que en la misa se dicen, los gestos, el pararse y arrodillarse en determinados momentos, etc. Todo eso está establecido e impreso en ese librito que está en las bancas. La palabra ‘liturgia’ viene del griego ‘leitourgia’ que significa literalmente ‘obra pública’. En Grecia Antigua, un ciudadano acomodado que pagaba para la construcción de un templo, por ejemplo, estaba haciendo su leitourgia. Las primeras comunidades cristianas adoptaron la palabra para describir su acto de celebración, sólo que no consistía en una congregación sentada sumisamente en bancas sino que era un fenómeno activo que involucraba procesiones que ocupaban a veces una ciudad entera. La liturgia era lo que podría llamarse una especie de teología primaria y todos sus participantes eran teólogos. En la celebración o liturgia, estos teólogos primarios, la gente, no recibían su teología de teólogos certificados o profesionales. Estaban más bien construyendo la iglesia como un cuerpo social – no estaban simplemente reproduciendo algo que ya tenía una forma dada. Esto es muy parecido a lo que dice Nietzsche en El nacimiento de la tragedia sobre el coro original que luego dio paso al escenario dramatúrgico de la tragedia. El punto es que por medio del acto litúrgico algo tiene lugar, algo se realiza – la adoración no es simplemente un testimonio de lo que ya se sabe y ha experimentado. Hoy en día, la liturgia ya no es así, no es activa sino pasiva, como la educación.
En el contexto de mis reflexiones sobre una filosofía artesanal me parece muy sugerente preguntar por una liturgia filosófica, liturgia en ese sentido antiguo. A primera vista puede chocar esa frase ya que filosofía no es religión; en nuestra práctica filosófica no adoramos algún ser como en el cristianismo. Sin embargo, nuestra forma de hacer filosofía sigue cierto formato. De la misma manera que un marciano observando cristianos en una iglesia vería cierta conducta, si observara a filósofos vería también cierta conducta, cierto formato litúrgico, o sea, vería que los filósofos leen, reflexionan, oyen conferencias, debaten, etc.
Ésa es nuestra liturgia, y está bien, sin embargo me parece que comparte con la liturgia religiosa contemporánea dos cosas. Primero, corre el riesgo de ser fundamentalista. En los debates en los pasillos de la facultad como en los encuentros profesionales como congresos cada quien viene armado con su filósofo de cabecera, su postura filosófica, su “ismo”, y los defiende a muerte como si sólo él tuviera la razón y los demás equivocados. Este fundamentalismo me parece tan nocivo como su versión religiosa. Segundo, como la congregación en la iglesia, veo mucho sentarse pasivamente en la banca absorbiendo y repitiendo cogniciones predecibles, los lugares comunes. Adorno dice algo interesante al respecto. Dice: “El pensamiento filosófico empieza tan pronto que deja de contentarse con cogniciones que son predecibles y de las que no emergen más que lo que se había colocado ahí antes. . . El valor de un pensamiento, dice, se mide por su distancia de la continuidad de lo familiar”. Lo familiar es el “cliché”, lo cual está asociado obviamente con la producción industrial y su preocupación por lo que es fungible, medible y lo que con facilidad puede comunicarse, distribuirse y consumirse masivamente. En el pensamiento que he llamado industrial hay mucho cliché, y en el aula también.
Volviendo a eso de la liturgia, la liturgia filosófica de leer, reflexionar, escuchar a conferencistas y debatir está bien, pero es algo que hacemos en público. Incluso cuando hacemos algo aparentemente tan solitario como leer, aun en ese caso estamos en comunión con otras voces. Todo eso es común y familiar, comunicable, objetivo y universal, por lo que todo eso es lo que podríamos llamar profano. En cierta medida, uno puede pensar filosóficamente en ese espacio público, en esa dimensión profana, pero uno vive filosóficamente cuando hace lo que únicamente uno puede hacer.
Algo que Kant dice en la Crítica del juicio me ayuda para pensar eso del papel de uno al margen de la comunidad. En alguna parte discute la diferencia entre el arte y la ciencia. Dice que el arte se distingue de la ciencia de la misma manera que se distinguen poder de saber, habilidad práctica de habilidad teórica. Es por eso, dice, que no llamamos arte a aquello que podemos realizar el momento que sabemos qué es el efecto que se desea. Por ejemplo, si eres un químico y alguien te pide una solución de cloruro de sodio, ese conocimiento te habilita hacerlo. Aquí poder y saber están unidos. Pero si eres poeta y alguien te pide un poema de amor, el conocimiento de lo que se quiere no da paso inmediato a la capacidad de hacerlo, de poder hacerlo. A lo mejor te salga, a lo mejor no.
Antes estábamos hablando del ámbito de la ciencia y que la filosofía no encuentra cabida ahí, que está fuera de lugar. Si la filosofía no es ciencia, eso me lleva a pensar que sea quizá más parecido al arte, cosa que me gusta dado que mi propuesta de lo artesanal lleva la palabra ‘arte’. Con respecto al arte, Kant nos dice que una de las características del juicio estético es que es singular, tanto en el objeto como en el sujeto. Es decir, juzgo no todas las flores sino esta flor en particular y digo que es bella. Y el juicio lo tengo que hacer yo. Nadie más lo puede hacer; nadie más puede convencerme con argumentos que algún objeto es bello. Si no lo juzgo yo, no percibo su belleza.
Creo que es en este sentido que Arendt y Adorno dicen que la filosofía no deja productos ya que, si los dejara, la necesidad del resultado podría demostrarse y no habría otra cosa que hacer más asimilarlo, tal como puede asimilarse el resultado de una demostración geométrica. Sin embargo, el punto es que un mismo lo haga, que uno mismo haga filosofía. Hay muchos fenómenos como éste que tienen que ver con la centralidad del sujeto. La muerte y el amor, por ejemplo; nadie puede morir por ti y nadie puede amar por ti. Hablando del amor, de eso se trata la filosofía ¿no? – amor por la sabiduría. Nadie puede amar por ti, nadie puede ser sabio en tu lugar.
Bien, entonces es este papel o experiencia del sujeto, del individuo, que me interesa acentuar; entonces no una liturgia (que es una obra pública) sino quizá una idiourgia (idio significa el individuo, como en idiosincrásico o idiota). Esta acentuación del sujeto implicaría un obrar (un ourgia) sobre uno mismo, una obra cuya finalidad es forjar para la vida un espacio sagrado. Con esto de sagrado no me refiero a Dios o la religión ni tampoco a las insípidas mantras de los gurús new age. Más bien me refiero al concepto de “sacer” en la ley romana que Giorgio Agamben ha estudiado. En Roma Antigua, un hombre que comete cierto tipo de crimen es expulsado de la sociedad y pierde todos sus derechos como ciudadano. Semejante hombre era considerado “homo sacer” – un hombre sagrado. Podría ser matado pero por sagrado no podría ser sacrificado en un rito religioso.
Lo que me interesa es la idea de ser apartado, de ser radicalmente separado, de la comunidad de uno. La obra sobre uno mismo que mencioné consistiría en hacer algo para suscitar esta separación. No necesariamente un crimen pero algo sí que te aparta de lo que Nietzsche llamaba lo humano demasiado humano. La mayor parte de nuestra existencia está regida por el instinto de supervivencia, la cual aseguramos más fácilmente en el rebaño. Para saber qué hacer sería bueno fijarse en nuestros miedos. ¿Qué es lo que tememos perder? Seguridad, ingreso, estatus social, pertenencias – son muchos los miedos y por tanto mucha oportunidad para vivir filosóficamente. La obra sobre uno mismo trataría de sacrificar alguna de esas cosas que nos ata al rebaño, desdeñar esa cosa, despreciarla, vivir no atado a ella sino libre. Sacrificar es una palabra muy interesante. Significa literalmente hacer sagrado – de sacer y fascere. Cuando sacrificas esa cosa y te apartas de lo común humano, pasas de lo profano a lo sagrado manifestando en tu vida una diferencia que te distingue ontológicamente de lo meramente humano. El mayor sacrificio obviamente sería estar dispuesto a perder la vida por una idea o una causa, como hizo Sócrates, Hipatia, Giordano Bruno, y Jan Patocka.
Sócrates mismo dijo que la filosofía es una preparación para la muerte. La manera en que enfrentó su muerte quizá sea lo más filosóficamente elocuente e inspirador que hizo en toda su vida. Sin embargo, esa preparación, esa obra que hacemos sobre nosotros mismos, no tiene que dirigirse a la muerte física sino que puede tratarse de morir a las normas sociales que hacen a uno meramente humano. Si el filósofo puede supuestamente curarse del miedo a la muerte, debería ser mucho más fácil curarse del miedo de perder cosas que son infinitamente más mezquinas que la vida misma. Y no es muy difícil saber en qué consistiría esto. Cuando te encuentras con una decisión importante que tienes que tomar con respecto a tu vida, sólo tienes que preguntar, ¿qué es lo que la mayoría haría? Y hacer lo opuesto. Este ejercicio en el que uno vive filosóficamente, en el que uno hace su vida sagrada, logra mejor que las palabras, mejor que el discurso académico en todas las revistas especializadas de filosofía – logra hacer una ruptura en el mundo humano, poniendo al descubierto las grietas en su estructura, las fallas en sus certezas. La existencia en carne y hueso de semejante filósofo ejerce el tipo de influencia sobre el curso del mundo que tanto hace falta hoy en día.

Bien, quiero hacer aquí una corte. Todo eso que hemos visto hasta ahora es una parte de lo que lleva tiempo pensando sobre lo artesanal. Y luego, como comenté en el primer vídeo de esta sería sobre la jerga de la autenticidad, leí el artículo de un amigo en el que acudió a la noción de la autenticidad en Heidegger como solución a ciertos problemas que analizaba. Expresado en ese contexto me di cuenta no sólo de que me resultó una idea muy superficial e ideológica, por razones que expuse en los últimos dos vídeos, sino, y lo que es peor, que mis propias ideas sobre la filosofía artesanal iban en esa dirección. Todo lo que acabo de decir sobre la importancia del individuo, de apartarse ontológicamente del rebaño, eso de lo sagrado y lo profano, suena mucho a lo que nos cuenta Heidegger – el individuo frente al das Man que resuelve los problemas de la existencia apropiándose de sí mismo, volviéndose auténtico. Y para colmo, mi extraño neologismo – idiourgia – Adorno lo expresa mucho mejor cuando habla del “murmullo sin fin de una liturgia de la interioridad”.
Una de las habilidades básicas de un filósofo es la de hacer distinciones. Con ella uno puede clarificar problemas o incluso resolverlas al explicitar una confusión conceptual. Es una herramienta poderosa. En mi caso, en el intento de entender mi trabajo intelectual, hice una distinción entre el pensamiento industrial y el pensamiento artesanal. Analíticamente, creo que la distinción tiene valor ya que me ayuda aislar y entender mejor defectos en el trabajo académico actual. Pero el poder de hacer distinciones es un arma de doble filo. Por un lado puede esclarecer, pero por el otro puede cosificar. En filosofía eso se llama “reificación”. Identifiqué algo malo – lo industrial – y razoné que lo bueno ha de ser su contrario – lo artesanal. Si algo me ha enseñado Hegel y Marx y especialmente Adorno, es que esas esos conceptos que ponemos en un pedestal, que reificamos, son como instantáneas abstractas de un proceso dialéctico más profundo y complejo. De hecho, eso nos remite a esa cita de Adorno sobre la filosofía. Nuevamente, dice: “De ahí que la filosofía sea esencialmente incapaz de exposición. Si pudiera exponerse, sería superflua; el hecho de que casi siempre se deja exponer, habla contra ella”. Lo que sería susceptible de exposición son precisamente ideas o posiciones que aislamos como la respuesta, como la verdad. En cambio, el movimiento del pensamiento, su vaivén dialéctico que nunca descansa y que no deja ningún resultado fijo, eso es como el flujo del agua que ninguna red detiene. Eso, a estas alturas, es mi aprendizaje.
Lo interesante es que utilicé ideas de Adorno y otros para concretizar mi idea de lo artesanal, pero hice caso omiso de otras ideas. Una en particular la cité al final del último vídeo. Dice Adorno: “La autenticidad no es otra cosa que el obstinado y altanero encastillarse en la forma monadológica que la opresión social imprime al hombre. Lo que no quiere marchitarse debería asumir el estigma de lo inauténtico, ya que vive de la herencia mimética. Lo humano se aferra a la imitación: un hombre se hace verdaderamente hombre sólo cuando imita a otros hombres.”
Yo creo que lo que anima mis reflexiones sobre lo artesanal es principalmente algo negativo – me disgusta lo que hacen ellos, su forma de hacer las cosas tiene consecuencias desagradables, tiene problemas X y Y. Esto me lleva a centrarme en mí mismo pero no proporciona ninguna concepción positiva de mi ser. Más bien, resulta que es vacío más que otra cosa. Saliéndonos un momento del mundo académico, podemos ver estos extremos en el más amplio mundo social. Por un extremo están las masas que son manipulados por algoritmos. En agregado, su conducta puede mapearse con gran precisión sobre una curva gaussiana que se da independientemente de quienes sean los actores individuales. Es decir, quitas este individuo y pones otro y el resultado es el mismo. Por el otro extremo está la mantra de ser tu propia persona, ser fiel a ti mismo. Está claro que eso es parte de la misma manipulación mercadológica. Si te acuerdas, vimos que la noción de autenticidad, que pretende remontarse a un momento de originalidad antes de la era de la reproducción masiva, no puede hacerlo porque la propia noción depende de una condición original de reproducción para que tenga sentido. Ser auténtico es un sinsentido si trata de aislarse del mundo que condena.
Como dice Adorno: “un hombre se hace verdaderamente hombre sólo cuando imita a otros hombres”. El mismo Adorno lo hace al tomar el concepto de mimesis de Benjamin; imita sus ideas, no de forma burda sino de forma creativa. De esta manera, ser inauténtico conduce, paradójicamente, a ser de alguna manera auténtico – no en el sentido heideggeriano de ser mí mismo, de apropiarme de mí mismo, sino de reconocer al otro en mí.
Acabo de leer un libro que se llama Bowie, del filósofo Simon Critchley. Ahí cuestiona el impulso de ver a Bowie como un genio que de forma propia, de la autenticidad de su ser, produjo todo su arte. Más bien muestra cómo Bowie jugaba con ilusión y distintos personajes que no expresaban el verdadero Bowie sino que se combinaban para producirlo. Vemos lo mismo en Fernando Pessoa. ¿Podríamos analizar sus textos, quitando cada uno de sus seudónimos, para llegar al verdadero Pessoa? ¿Habría una cara real debajo de las máscaras? Sí, pero no sería lo que es sin esas inauténticas máscaras.
Bueno, con todo esto mis reflexiones sobre lo artesanal se han complicado mucho. Y ahora, con lo que hemos discutido aquí, me pregunto si a fin de cuentas lo artesanal no será otro que el proceso de reflexionar sobre lo artesanal, una actividad que no deja ningún resultado. A lo mejor.

Descargar guión en PDF

Descargar audio aquí